Kard. Józef Ratzinger – bard Soboru

W roku 1996 na półki księgarń trafił „wywiad-rzeka” z kard. Józefem Ratzingerem, zatytułowany Sól ziemi; w rok później czytelnicy otrzymali do rąk autobiografię Moje życie. Obie te pozycje są szczególnie ważne ze względu na wysokie stanowisko Kardynała w Kurii Rzymskiej. Obie też pozwalają lepiej zrozumieć zarówno podłoże kryzysu, w jakim znajduje się Kościół, jak też pozornie irracjonalną postawę tych, w których rękach spoczywa odpowiedzialność za jego przyszłość. Ta krótka praca stanowi analizę drugiej ze wspomnianych książek, obejmującej wspomnienia z lat 1927–1977.

Młodość

Józef Ratzinger przyszedł na świat 16 kwietnia 1927 roku w bawarskim miasteczku Marktl nad Inn, jako najmłodsze z trojga dzieci (dwóch chłopców i dziewczynki) żarliwie katolickich rodziców. (...) Kiedy miał około 11 lat, jego proboszcz nalegał, by „(...) wstąpił do niższego seminarium duchownego [w Traunstein], aby rzeczywiście systematycznie zagłębiać się w życie duchowe” (str. 27). Po krótkich wahaniach, spowodowanych stanem finansów rodziny,

decyzja została podjęta i na Wielkanoc [1939 r.] pełen radości i nowych oczekiwań, wstąpiłem do seminarium. Cieszyłem się tym bardziej, że słyszałem o nim wiele dobrego od mojego brata i żyłem w przyjaźni z seminarzystami z mojej klasy. Należałem jednak do ludzi, którzy nie byli stworzeni dla internatu. W domu żyłem w wielkiej swobodzie, studiowałem jak chciałem i budowałem swój własny świat. Było dla mnie męką, gdy zostałem umieszczony w sali wykładowej z około sześćdziesięcioma innymi chłopcami, gdzie nauka, która wcześniej tak łatwo mi przychodziła, wydawała mi się prawie niemożliwa(...) (str. 28).

Wstępując do niższego seminarium, Ratzinger miał około 12 lat. Wydaje się, że do podjęcia tego kroku skłonił go przede wszystkim wiejski proboszcz, brat i kilku kolegów. Chłopiec był jednak rozczarowany i jak szczerze dziś przyznaje, nudziło go życie seminaryjne. W jego uwadze, że „nie należał to tego typu ludzi”, dostrzec można pewne symptomy pychy.
Wybuch II wojny światowej spowodował zamianę niższego seminarium na „szpital wojskowy, a ja znów, teraz z moim bratem, mogłem przemierzać drogę z domu do szkoły. Jednak dyrektor znalazł pomieszczenie zastępcze (...)” (str. 26). „Było to naprawdę radosne chłopięce życie. Tutaj zżyłem się z seminarium i doświadczyłem cudownych chwil. Musiałem nauczyć się angażować całym sercem, wychodzić z siebie i tworzyć ducha wspólnoty razem z innymi, dawać i otrzymywać” (str. 29). Po ataku na Rosję Sowiecką (22 czerwca 1941 r.) tymczasowe budynki seminarium zostały skonfiskowane na cele szpitala wojskowego.

Ja i mój brat wróciliśmy do domu. Teraz było dla nas jasne, że wojna jeszcze potrwa (...) Mój brat miał siedemnaście lat, ja czternaście. [Brat] latem 1940 roku został wciągnięty do tak zwanej Służby Pracy Rzeszy, a jesienią 1942 powołany do Wehrmachtu i przydzielony do oddziałów łączności jako telegrafista. Po pobycie we Francji, Holandii, Czechosłowacji został wysłany w 1944 roku na front włoski, tam zraniony, i w taki sposób powrócił do seminarium w Traunstein. (...) Mimo całej ponurości historycznego kontekstu, miałem przed sobą jeszcze jeden cudowny rok w domu i gimnazjum w Traunstein. Zachwycałem się greckimi i rzymskimi klasykami (...) Przede wszystkim jednak odkryłem teraz literaturę i (...) czytałem z entuzjazmem Goethego (str. 31).

Zgodnie z prawem młody Ratzinger został więc zapisany do szkoły z internatem czyli niższego seminarium, którego budynki zostały później skonfiskowane, w wyniku czego mógł pozostać w domu i uczyć się tego, czego chciał i jak chciał. Jednak w roku 1943, w wieku lat szesnastu, został powołany do obrony przeciwlotniczej razem z innymi seminarzystami, uczęszczając równocześnie do sławnego Maximilian Gymnasium w Monachium (str. 33).
W roku 1944 Ratzinger, osiągnąwszy wiek poborowy, został zwolniony z obrony przeciwlotniczej. Po krótkim okresie spędzonym w Służbie Pracy Rzeszy, kiedy zdołał uniknąć wcielenia do SS poprzez publiczną deklarację, że zamierza zostać księdzem, został ostatecznie pod koniec roku wcielony do Landsturmu (str. 36), jednak nigdy nie brał udziału w walce, a z początkiem maja 1945 r. zdezerterował:

Śmierć Hitlera ożywiła nadzieję na rychły koniec. Jednak powolny marsz wojsk amerykańskich wydłużał oczekiwanie na wyzwolenie. Pod koniec kwietnia lub na początku maja – dokładnie nie pamiętam – zdecydowałem się wrócić do domu (str. 39).

Resztki rozbitej armii niemieckiej rozproszyły się po całym kraju. Pomimo, że przebywał w domu od kilku dni nosząc cywilne ubranie, przyszły kardynał został rozpoznany przez Amerykanów jako żołnierz i wzięty do niewoli, w której przebywał do 19 czerwca 1945 r. (str. 43).
Wskutek wojny wykształcenie Ratzingera było zdecydowanie niewystarczające i pełne luk, które w większości pozostały nie uzupełnione z jego własnej winy. Przyswoił sobie głównie zdobycze kultury świeckiej, niezbyt potrzebne komuś przeznaczonemu do kapłaństwa. W relacjach z tych lat uderza czytelnika brak jakichkolwiek aspiracji do życia nadprzyrodzonego, poświęcenia się wyłącznie Bogu. Pisze on na przykład, że zaraz po wojnie „my, którzy przeżyliśmy, tym bardziej byliśmy wdzięczni za dar życia, powrót do domu i nadzieję, która ponownie unosiła się ponad wszystkimi zniszczeniami” (str. 45) i że w seminarium we Fryzyndze, gdzie kontynuował naukę, „łączyła nas ogromna wdzięczność za to, iż dane nam było powrócić do domu z tej otchłani trudnych czasów” (str. 47–48). Kardynał nigdy jednak nie wspomina, komu należała się wdzięczność – Bogu? Wydaje się, że była to wdzięczność ogólna, ekumeniczna, którą można dzielić również z niewierzącymi.

Dziwne studia

Pod koniec 1945 roku osiemnastoletni Ratzinger ostatecznie wstąpił we Fryzyndze do wyższego seminarium duchownego, którego budynki wciąż jeszcze częściowo wykorzystywane były jako szpital dla jeńców wojennych. „Grupa około 120 seminarzystów, którzy teraz zebrali się we Freising, aby wspólnie kroczyć drogą prowadzącą do kapłaństwa, była bardzo zróżnicowana” (str. 47). Sytuacja była wciąż trudna, jednak jakoś dawali sobie radę.

Wdzięczność i wola odnowy oraz działania w Kościele i dla dobra świata zdominowały atmosferę tego domu. Łączył się z tym głód poznania, który powstał w latach biedy, gdy byliśmy wystawieni na łaskę Molocha władzy, nie znającego wartości kultury i ducha. Książki, jak już powiedziałem, były rzadkością w zniszczonych i wyizolowanych od świata Niemczech. Jednakże w seminarium, mimo zniszczeń po nalotach bombowych, zachowała się podręczna biblioteczka, która zaspakajała „pierwszy głód”. Zainteresowania były różnorakie. Nie chciano się ograniczać tylko do teologii w wąskim jej zakresie. Żywo zaczęto przysłuchiwać się również ludziom współczesnym. Powieści Gertrudy von Le Fort, Elisabeth Langgässer, Ernsta Wiecherta były połykane; Dostojewski należał do autorów, których wszyscy czytali. Do tego dochodzili jeszcze wielcy Francuzi: Claudel, Bernanos, Mauriac. Również nowe kierunki nauk przyrodniczych śledzone były z zainteresowaniem. Wierzono, że znalazły się one znowu na drodze do Boga po okresie przełomu, którego dokonali Planck, Heisenberg, Einstein. Antyreligijna orientacja, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny u Heackla, została przełamana i to stworzyło nową atmosferę. Monachijski filozof Aloys Wenzel, który z wykształcenia był fizykiem, napisał bardzo popularną Filozofię wolności. Próbował w niej wykazać, że zdeterminowany obraz świata klasycznej fizyki, w którym nie było miejsca dla Boga, został zastąpiony otwartym obrazem świata, w którym jest miejsce na nowe, czyli na coś, co nie jest przewidywalne i z góry od samego początku określone. Na gruncie teologicznym i filozoficznym działali Romano Guardini, Josef Pieper, Theodor Häcker i Peter Wust, autorzy, których głos najbardziej bezpośrednio do nas przemawiał (str. 48–49).

Seminarzyści doświadczyli więc „głodu wiedzy”, co jest czymś zupełnie normalnym u ludzi młodych, którzy przeszli przez tragiczne doświadczenia wojny i klęski, zwróćmy jednak uwagę na zdanie, że nie chcieli się oni „ograniczać (...) do teologii w wąskim jej zakresie”. Zauważmy ponadto, ten „głód wiedzy” wydaje się być ukierunkowany wyłącznie na kulturę świecką. Nie znajdujemy w tych wspomnieniach nic na temat pragnienia służby Bogu i poświęcenia się wyłącznie zbawieniu dusz. Przeciwnie, zainteresowania seminarzystów koncentrowały się na literaturze i współczesnej myśli naukowo-filozoficznej, naiwnie określonej jako poszukiwanie „drogi do Boga”. Kiedyż to współczesna nauka znajdowała się „na drodze do Boga”? Ponadto, jakiego „Boga”? W przypadku Einsteina mamy do czynienia jedynie z nieudolnym naśladowaniem panteizmu Spinozy:

Istnieje zmysł tajemnicy, połączony ze strachem, który począł religię (...) Nie mogę wyobrazić sobie Boga, który nagradza i karze swoje stworzenia i który używa woli podobnie jak my sami. Nie potrafię też ani wyobrazić sobie ani pragnąć, by ktoś przetrwał swoją fizyczną śmierć. Niech ludzie słabi, czy to ze względu na strach czy egocentryzm pocieszają się takimi pomysłami. Mnie wystarcza tajemnica wieczności życia, świadomość i wgląd w godną podziwu strukturę świata, w którym żyjemy, oraz nieustający wysiłek potrzebny do pojęcia nawet najmniejszej cząstki Rozumu, który przejawia się w naturze.

Zainteresowania kulturalne rozwijane w seminarium we Fryzyndze połączyły się z nauką teologii skażonej egzystencjalizmem, czerpanej z pism Romana Guardiniego. Między ulubionymi autorami Ratzingera był też żydowski filozof Marcin Buber. Młody Ratzinger lubił św. Augustyna, ale bynajmniej nie św. Tomasza z Akwinu: „Miałem natomiast trudności z dostępem do Tomasza z Akwinu, którego kryształowa logika wydawała mi się zbyt zamknięta w sobie, za mało personalistyczna i zbyt poszufladkowana” (str. 50). Awersję tę zawdzięczał głównie profesorowi filozofii, który „wykładał nam rygorystyczny, neoscholastyczny tomizm, który za bardzo oddalony był od interesującej mnie kwestii” (str. 50). Według kard. Ratzingera, którego obecne zdanie na ten temat pozostało niezmienione, myśl Akwinaty była więc „zbyt zamknięta w sobie, za mało personalistyczna i zbyt poszufladkowana”, a przez to niezdolna odpowiedzieć na osobiste wątpliwości wiernych. Opinię tę wygłasza książę Kościoła, którego funkcją jest obrona czystości doktryny Wiary! Jak mielibyśmy się dziwić obecnemu katastrofalnemu kryzysowi w Kościele, albo wiązać go ogólnym kryzysem światowym, jeśli ci, którzy powinni być obrońcami Wiary, a więc prawdziwej katolickiej myśli, są jak ściek pochłaniający brudy, czy jak ogrodnicy, którzy wycinają drzewa, które powinni pielęgnować? Co może oznaczać określenie św. Tomasza jako autora „zbyt mało personalistycznej i poszufladkowanej” logiki? Czy logika jest „personalistyczna”? Twierdzenia te ujawniają, u osoby, która je wypowiada, typowo protestanckie, pietystyczne poglądy, charakterystyczne dla tych, którzy szukają reguł wiary w osobistych wewnętrznych sentymentach.
Podczas dwóch lat, które Ratzinger spędził w seminarium diecezjalnym we Fryzyndze, studiował literaturę, muzykę, filozofię współczesną i wyraźnie odczuwał sympatię do nowych egzystencjalistów i współczesnej teologii. Nie lubił św. Tomasza z Akwinu. Trudno to nazwać katolicką formacją, niezbędną człowiekowi powołanemu do kapłaństwa, nawet biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące: czasy antychrześcijańskiego nazizmu, wojny i klęski oraz zeświecczenie studiów w seminariach. Wydaje się, że Jego Eminencja, z całym należnym szacunkiem, poświęcał zbyt wiele czasu kulturze świeckiej z jej „otwartością” na wszystko i krytycznymi poglądami... Józef Ratzinger kochał profesorów, którzy stawiali wiele pytań, nie lubił natomiast tych, którzy bronili dogmatów za pomocą krystalicznie czystej logiki św. Tomasza. Ta postawa rzuca nam nieco światła na jego rozumienie katolickiej liturgii. Ratzinger od dzieciństwa zafascynowany był ruchem liturgicznym i gorąco z nim sympatyzował. Czytając jego wspomnienia, można zauważyć, że liturgia była dla niego zawsze kwestią uczucia, żywym doświadczeniem, estetycznie przyjemną Erlebnis, czymś zasadniczo irracjonalnym.
Co mamy na myśli, pisząc o sekularyzacji seminariów? Otóż panował w nich duch heterodoksji, jasno wyrażający się w dostępności dzieł literackich czy filozoficznych nieodpowiednich dla religijnej formacji przyszłych księży. Czy ci młodzi ludzie wstępowali do seminarium, aby wykładano im świecką literaturę współczesną? Często niewłaściwa lektura tolerowana była przez przełożonych, a zdarzało się, że sami do niej zachęcali. Jeśli istnieje w tej kwestii jakaś wątpliwość, wystarczy przeczytać świadectwo jezuity Piotra Henrici, bratanka Balthazara i obecnie biskupa: „Podczas zajęć seminaryjnych czytaliśmy Kanta, Hegela, Heideggera i Blondela, zwłaszcza Kant i Heidegger byli wszechobecnymi przewodnikami”. W Lowanium „prefekt studiów radził seminarzystom zacząć od przeczytania pierwszych dwóch rozdziałów Nadprzyrodzoności de Lubaca, książki surowo potępionej przez Index” („Communio”, nr 114, listopad–grudzień 1990).

Bardziej teolog niż kapłan

Po spędzeniu dwóch lat we Fryzyndze, Ratzinger, który uniknął „ściśle trydenckiego” seminarium w Eichstatt, poprosił i otrzymał od swego biskupa zgodę na zapisanie się na wydział teologiczny Uniwersytetu w Monachium (str. 53). Pozostawał tam pod wpływem wykładowców o zdecydowanie liberalnych i modernistycznych poglądach. Jeden z nich dał mu wówczas do przeczytania dzieła Henryka de Lubaca, autora, który wywarł na późniejszego kardynała znaczny wpływ. Kilka akapitów Mojego życia ma dla nas szczególne znaczenie:
1° Kardynał pisze, że liberalna [tj. modernistyczna] egzegeza, zapoczątkowana przez ks. Alfreda Loisy’ego, która próbowała poddawać w wątpliwość wiarygodność Ewangelii, wysunęła „problem, który również dzisiaj budzi wiele wątpliwości” (str. 59). (Loisy uważał dogmaty za czysto symboliczne, za symbole tego, w co katolicy wierzą; wiarę uważał za coś czysto subiektywnego, nie wyrażającego bynajmniej obiektywnej rzeczywistości. Porzucił kapłaństwo w r. 1906, zerwał z Kościołem po ogłoszeniu przez św. Piusa X encykliki Pascendi Dominici gregis i został formalnie ekskomunikowany w r. 1908.) W ten sposób Kardynał wydaje się przyznawać pewną wartość herezjom Loisy’ego i modernistów, dawno już zakwestionowanym przez egzegezę wierną katolickim dogmatom. Magisterium, którego Prefekt Kongregacji Nauki Wiary powinien być filarem, rozwiązało już owe „problemy” przedkładane przez liberalno-modernistyczną egzegezę (por. Lamentabili).
2° Przypominając swego profesora egzegezy, człowieka o skłonnościach liberalnych, Ratzinger podkreśla jego zasługi: „Właśnie równowaga pomiędzy liberalizmem i dogmatem wydała własne, specyficzne owoce” (str. 61). Zapamiętajmy to: równowaga nie polega na obronie dogmatu, ale na odnalezieniu „złotego środka” pomiędzy nim a liberalizmem, który próbuje poddać dogmat krytyce naturalnego rozumu. W jaki sposób taka nienaturalna równowaga może być zachowana, Kardynał nie wspomina – pisze jedynie, że znajdował się pod przemożnym wpływem idei jej poszukiwania. Wierzymy mu na słowo, ponieważ aż do dzisiaj taka „równowaga” charakteryzuje jego działanie jako Prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Aby usprawiedliwić tę równowagę pomiędzy liberalizmem a dogmatem, Ratzinger odwołuje się też do koncepcji Tradycji jako „żywego procesu” – dzieła Ducha Świętego, koncepcji, do której powrócimy jeszcze później.
3° Pisząc o wykładanych na monachijskim wydziale teologicznym koncepcjach dotyczących związku Starego Testamentu z Nowym, Kardynał wspomina: „To, iż również żydowska interpretacja czasów «po Chrystusie» ma swoje własne teologiczne przesłanie, zaczęliśmy rozumieć w gruncie rzeczy dopiero po drugiej wojnie światowej” (str. 62). Choć nie wiemy, co dokładnie oznacza „teologiczne przesłanie”, jest dla nas wystarczająco jasne, że powyższe twierdzenie jest w świetle wiary katolickiej absolutnie nie do zaakceptowania. Jeśli bowiem interpretacja dana Pismu św. przez żydów, którzy negowali i nadal negują bóstwo naszego Pana, jest prawdziwa, wówczas interpretacja, której Kościół zawsze nauczał – jest fałszywa. Jednak wg kard. Ratzingera „uprawiano wówczas w Monachium teologię krytycznie, ale z wiarą” (str. 69).
W lecie 1950 roku po zdaniu egzaminów końcowych na Uniwersytecie w Monachium młody Ratzinger powrócił do seminarium we Fryzyndze. Pod koniec października tegoż roku otrzymał święcenia subdiakonatu i diakonatu, wchodząc w okres bezpośrednich przygotowań do święceń kapłańskich. Jak wspomina: „Wymagało to dużego zaangażowania, lecz musiałem teraz próbować pogodzić te obowiązki z opracowywaniem mojego tematu” (str. 73). Chodzi to konkursową rozprawę teologiczną, której poświęcał cały swój wolny czas, a która, gdyby została nagrodzona, byłaby przyjęta jako dysertacja z najwyższą oceną summa cum laude. Profesor z Wydziału Teologicznego z Monachium zachęcał go do przedłożenia pracy na temat Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Ratzinger znalazł się w trudnej sytuacji, ponieważ musiał znaleźć obecnie czas zarówno na pracę nad dysertacją, jak i na przygotowanie do święceń kapłańskich. Innymi słowy, był rozdarty pomiędzy ambicją zostania teologiem a obowiązkami związanymi ze święceniami. Wkrótce znalazł rozwiązanie:

Mój brat, który wraz ze mną znajdował się na drodze do kapłaństwa, przejął ode mnie, na ile to było tylko możliwe, praktyczne prace przygotowawcze do święceń kapłańskich i prymicji. Moja siostra, która pracowała wtedy jako sekretarka w kancelarii adwokackiej, w wolnym czasie wykonała kopię manuskryptu mojej pracy konkursowej. Tym sposobem udało mi się oddać ją w ustalonym terminie. Byłem szczęśliwy, gdy pozbyłem się w końcu tego pięknego, ale przytłaczającego ciężaru i mogłem poświęcić się całkowicie – przynajmniej w ostatnich dwóch miesiącach – przygotowaniom do święceń kapłańskich (str. 73).

Był więc w stanie poświęcić na przygotowania do kapłaństwa jedynie dwa miesiące – zamiast wymaganego roku. Po święceniach udzielonych przez kard. Faulhabera, Ratzinger pracował przez rok w Monachium jako wikary w parafii pw. Przenajświętszej Krwi Pana Jezusa. Pierwszego października 1952 roku został wezwany do seminarium we Fryzyndze:

Wzbudzało to we mnie różne uczucia. Z jednej strony mogłem znowu wrócić do mojej ulubionej pracy teologicznej. Z drugiej strony, cierpiałem – przede wszystkim przez pierwszy rok – z powodu utraty możliwości obcowania z ludźmi podczas pracy duszpasterskiej (...) Prowadziłem teraz wykłady dla studentów ostatniego roku na temat duszpasterstwa sakramentów i przy tym mogłem korzystać ze skromnego co prawda, ale jednak bardzo bliskiego i bezpośredniego doświadczenia (...) Przede wszystkim jednak chciałem zdać egzamin doktorancki, co wiązało się z dużym nakładem pracy (str. 76–77).

Egzamin ten zaliczył pomyślnie w czerwcu 1953 roku.

Błędna koncepcja Objawienia

W wieku lat 26 przyszły kardynał był już doktorem teologii. Jego następnym krokiem miało być uzyskanie habilitacji, stopnia, który pozwoliłby mu otrzymać katedrę na niemieckim uniwersytecie. Osiągnął to 21 lutego 1957 roku w wielu lat 30, jednak nie bez kontrowersji. „Krytyczna” część jego tez została de facto odrzucona w taki sposób, że został zmuszony do okrojenia swej pracy i jej przeróbki oraz do przedstawienia komisji jedynie części historycznej, skoncentrowanej na analizie związku pomiędzy pismami św. Bonawentury i niektórymi poglądami Joachima z Fiore, mnicha o bardzo wątpliwej ortodoksji, którego Ratzinger charakteryzuje jako „pobożnego i uczonego zakonnika” (str. 87).
Tym, co szczególnie nas interesuje, to motywy krytyki ze strony recenzenta: profesora Michała Schmausa. Pracy Ratzingera nt. pojęcia Objawienia w pismach św. Bonawentury i interpretacji tej koncepcji zarzucił on niewierność tekstom oraz „niebezpieczny modernizm, który musi prowadzić do subiektywizacji pojęcia Objawienia” (str. 86). Oskarżenie było poważne: subiektywistyczna koncepcja Objawienia była typowa dla modernistów. De facto więc Józef Ratzinger został oskarżony o tendencje heretyckie.
Do dziś Kardynał zaprzecza powadze krytyki prof. Schmausa, jednak jego obrona nie jest przekonująca. Ratzinger utrzymuje, że w pismach średniowiecznych autorów, włączając w to św. Bonawenturę, pojęcie Objawienia nie oznaczało tego, czym jest dziś dla nas. Według niego, w czasach średniowiecza Objawienie zawsze zawierało w sobie pojęcie akcji, tzn. termin ten oznaczał działanie, przez które Bóg objawia samego siebie, a nie „obiektywny wynik” tego działania.

(...) do pojęcia „objawienie” należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie: gdzie objawienie nie jest przez nikogo przyjęte, tam nie było żadnego objawienia, bo nic tam nie zostało ujawnione, odkryte. Sama idea objawienia zakłada kogoś, kto wejdzie w jego posiadanie. Te zdobyte podczas lektury dorobku św. Bonawentury pojęcia stały się dla mnie bardzo ważne przy soborowej dyskusji o objawieniu, Piśmie św. i tradycji. Jeżeli tak jest, jak opisałem, to objawienie jest uprzednie w stosunku do Pisma św. i odzwierciedla się w nim, lecz nie jest jednak z nim identyczne. A to z kolei świadczy, w konsekwencji, że nie może istnieć czysta sola scriptura, że z Pismem jest związany podmiot poznający – Kościół, i to także wyjaśnia istotne znaczenie tradycji (str. 86–87).

Pozostawiamy kard. Ratzingerowi odpowiedzialność za stwierdzenie, że „w języku późnego średniowiecza” słowo objawienie było rozumiane jako określenie akcji, innymi słowy, że oznaczało sam tylko akt, przez który Bóg się objawiał, a nie obiektywny wynik tego aktu. Jest jednak jasne, że poprzez takie rozróżnienie Kardynał pragnie oddzielić akt od jego obiektywnego wyniku. Byłoby to jednak podobnym absurdem, jak oddzielanie aktu mówienia od tego, co jest mówione. To, co jest mówione, jest w rzeczywistości niczym innym niż „obiektywny wynik” tego, co zostało wypowiedziane, by posłużyć się terminologią Jego Eminencji. Poprzez oddzielenie aktu Objawienia (które pochodzi od Boga) od jego wyniku, Ratzinger przechodzi do twierdzenia, że „podmiot otrzymujący jest zawsze również częścią pojęcia objawienia”. Zauważmy, że Kardynał nie mówi, że Objawienie skierowane jest dla konkretnego otrzymującego podmiotu (co jest prawdą: z pewnością nie jest ono przeznaczone dla roślin czy zwierząt), ponieważ Bóg nam objawia to, co jesteśmy w stanie o Nim zrozumieć i czego od nas żąda ze względu na nasze zbawienie. Ratzinger pisze, że „do pojęcia «objawienie» należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie”. Tam, gdzie nie ma nikogo, kto mógłby dostrzec Objawienie, nie ma Objawienia, ponieważ nic nie zostało odsłonięte.
Są to dwie całkiem różne rzeczy. Czym innym jest mówić, że Objawienie, które niczego nie dodaje ani nie ujmuje Bogu, i którego w swoim miłosierdziu pragnie On dla naszego zbawienia, bez wątpienia istnieje jako fakt obiektywny – akt Boski, niezależnie od naszego postrzegania go czy naszej opinii na jego temat. Czym innym z kolei jest twierdzić, że bez udziału otrzymującego podmiotu nie ma Objawienia, a więc istnieje ono jako fakt obiektywny dzięki uczestnictwu pojmującego podmiotu – człowieka. W ten sposób Objawienie staje się zależne od świadomości podmiotu, jest zsubiektywizowane i, jak to zauważył prof. Schmaus, bez udziału pojmującego podmiotu nie istnieje.
Zastanówmy się: żaden z wrogów Chrystusa nie wierzy, że jest On Synem Boga, a więc nie wierzy w Objawienie. A jeśli nie przyjęli oni Objawienia, wówczas, stosując logikę Ratzingera, nie ma też samego Objawienia! W przypadku pogan nie ma „otrzymującego podmiotu”. Wielu ludzi nie zna, odrzuciło lub odrzuca Objawienie. Nie mogą albo nie chcą „wejść w jego posiadanie”. Czy mamy więc wnioskować, że z powodu ich negatywnej odpowiedzi Objawienie przestało być tym, czym było i straciło swą wewnętrzną wartość? Wynikiem logiki Ratzingera są absurdalne konkluzje – równie dobrze można by powiedzieć, że źródło nie istniało, ponieważ nie było nikogo, kto by z niego pił. Każdy obdarzony zdrowym rozsądkiem rozumie, do jakich absurdów musi prowadzić subiektywistyczna koncepcja Objawienia.
Objawienie pochodzi od Trójjedynego Boga i zawarte jest w Piśmie św. i Tradycji, tworzących Magisterium Kościoła – jest to Depozyt Wiary, który pozostaje niezmienny przez wszystkie wieki. Od czasów Apostołów Kościół jedynie strzegł Objawienia, świadcząc, że jest ono nadprzyrodzonym źródłem, tzn. zespołem aktów i znaczeń, które są dla nas istotne jako obiektywne wyniki objawiającej się w sposób nadprzyrodzony dobroci Boga (por. Denzinger, Źródła dogmatów katolickich, 1785). Owe akty i znaczenia zostały ustalone i ustanowione raz na zawsze przez nauczanie Chrystusa i Apostołów, naukę, którą czerpiemy bezpośrednio z Pisma i Tradycji, lub pośrednio z dokumentów będących świadectwem stałej Wiary, niezmiennej od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki jest na przykład powód wiary w istnienie czyśćca, obecnej od samych początków chrześcijaństwa, co dowodzi, że nauczanie to pochodzi od samych Apostołów.

Historyczne pojęcie prawdy

Objawienie skierowane jest do człowieka, posiada jednak wewnętrzną wartość, niezależną od ludzkiego pojmowania, ponieważ rozum ludzki jest niezależny od samego aktu objawienia. Podobnie jak prawda, która jest absolutna, ponieważ jest nadprzyrodzona, Objawienie posiada swe własne istnienie i znaczenie, w sposób, który jest całkowicie niezależny od „otrzymującego podmiotu”, tzn. ludzi, dla których Bóg je przeznaczył. Jednak kard. Ratzinger w sposób oczywisty nie wierzy w istnienie prawdy per se, tj. nie wierzy w zasadę „właściwego powodu”, jak jej naucza św. Tomasz z Akwinu. Według Akwinaty nadprzyrodzona prawda jest niezależna od podmiotu usiłującego ją poznać. Prawda posiada obiektywną, wewnętrzną wartość, całkowicie niezależną od wszelkich zewnętrznych okoliczności czy poznającego podmiotu.
Osiągnięcie prawdy oznacza, mówiąc ściśle, uznanie rzeczy za to, czym są w rzeczywistości, a nie tworzenie jej poprzez akt poznania. Tym bardziej stosuje się to do przypadku, gdy poznawana „rzecz” jest Objawieniem pochodzącym od Boga. Twierdząc, że Objawienia nie ma, jeśli nie ma podmiotu go przyjmującego (będącego elementem konstytutywnym pojęcia objawienia), kard. Ratzinger jasno pokazuje, że używa pojęcia prawdy stworzonego przez obłąkaną filozofię współczesną, która kwestionuje niezależność prawdy od poznającego podmiotu. Według tej spaczonej filozofii, to nasze pojmowanie konstytuuje prawdę (...) tak, jakby umysł tworzył ją przez sam akt myślenia! Intelekt nie poznaje obiektywnej prawdy, odnoszącej się do danej rzeczy, ale w procesie poznania tworzy swą własną o niej prawdę.
Dla kard. Ratzingera „postrzegający podmiot” musi być traktowany jako konstytutywny element tej koncepcji Objawienia. W ten sposób przyznaje on, że Objawienie nie jest prawdą samo w sobie, ale istnieje o tyle, o ile „postrzegający podmiot” „bierze je w posiadanie” – co jest sprzeczne z odwieczną filozofią Kościoła katolickiego. Pomimo, że prawdą jest, iż to, czy człowiek „wziął w posiadanie” Objawienie (tzn. uwierzył), czy nie, wpływa na efektywność Objawienia w określonym czasie, z pewnością jednak nie wpływa na samo Objawienie, które pozostaje niezmienne i niezależne jako prawda absolutna pochodząca od Boga.
Subiektywistyczna koncepcja prawdy błędnie zakłada, że rozum człowieka, przez swój samodzielny akt, konstytuuje prawdę. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że „otrzymujący podmiot” jest historycznie zdeterminowany, w konsekwencji tej koncepcji treść Objawienia nie może być związana jedynie z osadzonym w historii aktem, w którym się dokonuje, ale musi być w sposób konieczny zależna od zmieniającej się historycznie samoświadomości „otrzymującego podmiotu”. Zmianom tym nie ma końca, jako że nieustannie trzeba dokonywać reinterpretacji treści Objawienia pod względem świadomości „przyjmującego podmiotu”, który postępuje ad infinitum. Konsekwencją przyjęcia tej koncepcji jest rozpowszechnione dziś powszechnie przekonanie, że objawiona prawda jest wciąż otwarta na późniejsze interpretacje i determinowana przez etap rozwoju „przyjmującego podmiotu”, którym jest Kościół. (...)

Protestanckie korzenie

Ów subiektywistyczny błąd odzwierciedla ideę (o genezie protestanckiej) „historii zbawienia”, na której opiera się cały współczesny subiektywizm. Powtórzmy: współczesna filozofia utrzymuje, że prawda, konstytuowana przez (zmieniającą się) świadomość przyjmującego podmiotu, staje się prawdą stopniowo, stosowanie do postępu historii lub świadomości podmiotu, ewoluując w niekończącym się procesie, zawsze otwarta na nowość.
To właśnie to nowe pojęcie prawdy legło u podstaw aggiornamento, upragnionego przez papieża Jana XXIII i przeprowadzonego ostatecznie przez II Sobór Watykański. To również miał na myśli kard. Ratzinger, przedkładając [w pracy habilitacyjnej] swe kontrowersyjne tezy:

W tym czasie idea historii zbawienia powróciła do centrum zainteresowania teologii katolickiej. Na pojęcie Objawienia, które w neoscholastyce ujmowane było zbyt intelektualnie, spoglądano teraz z innej perspektywy. Objawienie pojmowane było już nie tylko jako proste przekazywanie niektórych prawd rozumowi, lecz jako historyczne działanie Boga, w którym prawda objawia się stopniowo (str. 80).

Trzeba tu zauważyć, że ta gradualistyczna koncepcja zbawienia, w której „prawda objawia się stopniowo”, sprzeczna jest z prawowierną interpretacją pojęcia Objawienia streszczoną poprawnie przez kard. Ratzingera w wyrażeniu „przekazywanie prawdy rozumowi”. Oczywiście uznaje on to określenie za nieadekwatne, ponieważ jest zbyt obiektywne. Jednak wbrew jego subiektywistycznej teologii, definicja Kościoła nie pozostawia miejsca na uczucia „przyjmującego podmiotu”.
Zarzuty kard. Ratzingera, jakoby neoscholastycyzm zbyt ograniczył Objawienie do sfery intelektualnej, są fałszywe. To nie kwestia „intelektualizmu”; Objawienie to przede wszystkim przekazywane człowiekowi prawdy o pochodzeniu nadprzyrodzonym (przymiotnik, którego Kardynał zapomina użyć), do których rozum, z pomocą Bożej łaski, musi przylgnąć przez akceptację i zastosowanie w praktyce, zgodnie ze znaczeniem, jakie nadał im sam Bóg, które gwarantuje Magisterium Kościoła cieszące się asystencją Ducha Świętego.
Ze swej natury owych prawd nie da się dostosować do świata – to raczej świat powinien się nawrócić do nich. Na tym właśnie polega praca, jaką Pan wyznaczył swemu Kościołowi.

Nowatorskie pojęcie Tradycji

Trzeba więc być czujnym: kiedy kard. Ratzinger broni pozycji katolickich przeciwko sola scriptura luterańskich heretyków, musimy pamiętać, co rozumie on przez „Objawienie” i „Tradycję”. We fragmencie Mojego życia, w którym odpiera krytyczne uwagi profesora Schmausa, Kardynał określa związek pomiędzy Objawieniem a Tradycją, czyni to jednak w świetle wyznawanej przez siebie subiektywnej koncepcji Objawienia. Pisze, że „z Pismem jest związany podmiot poznający – Kościół, i to także wyjaśnia istotne znaczenie tradycji” (str. 85–86).
Jak należy rozumieć to stwierdzenie? Musimy je interpretować stosownie do koncepcji Objawienia, o której pisaliśmy wcześniej. Nie mówi ona o Kościele, który, wspomagany przez Ducha Świętego, przechowuje i wyjaśnia depozyt objawionej prawdy nienaruszony przez wieki, bez możliwości zmienienia go choćby o jotę. Przeciwnie, traktuje ona Kościół jako „pojmujący” czy „przyjmujący” podmiot, konieczny do samego zaistnienia Objawienia i będący jego aktywnym, kreatywnym składnikiem. W tej perspektywie związek Kościoła z Objawieniem oznacza, że i Pismo św. zależy od Kościoła jako „poznającego podmiotu”. Kardynał pisze rzeczywiście, że Objawienie „nie jest po prostu identyczne” z Pismem św., „jest zawsze większe od samego Pisma” (str. 85).
Zauważmy jednak, że to, co jest poza Pismem św., nie jest według Ratzingera przekazane przez ustną tradycję („sine scripto traditiones”). Aby to lepiej ukazać, porównajmy poglądy Kardynała z orzeczeniami Soboru Trydenckiego i I Soboru Watykańskiego:

Sobór (...) czci z jednakową nabożnością i szacunkiem wszystkie księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu, skoro autorem obydwu jest jeden Bóg, oraz Tradycje dotyczące wiary i moralności podane ustnie przez Chrystusa lub natchnione przez Ducha Świętego i zachowane w Kościele katolickim dzięki nieprzerwanej sukcesji. (...) Sobór zdaje sobie dobrze sprawę z tego, że ta prawda i zasady postępowania znajdują się w księgach spisanych i tradycjach niepisanych, które Apostołowie otrzymali z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha Świętego przyjęli je i tak je przekazali niejako z rąk do rąk aż do naszych czasów (Denzinger, 783).

Jednak dla kard. Ratzingera to, co nie jest zawarte w Piśmie św., nie jest, jak było to zawsze rozumiane i definiowane przez Kościół, przekazane obiektywnie przez Tradycję. Przeciwnie, przekazywane jest to przez „pojmujący podmiot” (Kościół), który stanowi konstytutywny element Objawienia, zależny jedynie od siebie (a więc od swej historii czy ewolucji z prymitywnej wspólnoty wiernych) w określeniu samej prawdy Objawienia.
Zgodnie z tą teorią, „zasadnicze znaczenie, jakie należy przypisywać Tradycji”, nie wynika z zawartej w niej niezmiennej prawdy objawionej przez Boga, ale z prawdy, którą konstytuuje w Objawieniu „przyjmujący podmiot” stosownie do rozwoju swej samoświadomości.
Pogląd, że prawda istnieje jedynie dzięki myślącemu podmiotowi, który udziela jej swemu obiektowi, jest z konieczności związany z innym rozpowszechnionym poglądem świeckiej filozofii, dotyczącym postępu, rozumianego jako rozwój świadomości (...) który nigdy nie może, opierając się na takich podstawach, mieć ostatecznej definicji ani transcendentnego celu.
Wprowadzenia do koncepcji Objawienia idei, że podmiot, do którego jest ono adresowane, konstytuuje treść przekazu, prowadzi z konieczności do zmiany znaczenia obu pojęć: zarówno Objawienia, jak i Tradycji. Objawienie nie jest już traktowane jako zamknięty ciąg zdarzeń i nauka o wyłącznie nadprzyrodzonym pochodzeniu, które podmiot, do którego jest przeznaczone (dla zbawienia którego owe „czyny i znaczenia” zostały objawione) musi przyjąć i zachować bez jakiejkolwiek zmiany, ponieważ przedstawione mu prawdy nie zależą od niego, ale pochodzą od Boga. Podobnie fałszowane jest pojęcie Tradycji, które nie oznacza już „depozytu Wiary”, Boskiej w swym pochodzeniu, zachowanej przez XIX stuleci i zawartej w Piśmie i tradycji ustnej, strzeżonych i nauczanych przez Magisterium Kościoła. Nie oznacza już depositum, któremu nie można nadać nowej interpretacji.
To nowe pojęcie Tradycji wyraża jednak ideę, która nie jest katolicka – jej korzenie są zdecydowanie świeckie i protestanckie. Głosi ona, że Kościół, jako „przyjmujący podmiot”, w ten sam sposób, jak konstytuuje zasadniczo i stopniowo prawdę Objawienia, konstytuuje również stopniowo prawdę Tradycji w ramach procesu, któremu nie widać końca ad quem i który nie ma innego punktu odniesienia niż samoświadomość Kościoła (...) Efekt rozpowszechnienia tej koncepcji ujrzeliśmy przede wszystkim podczas II Soboru Watykańskiego, który podał nową definicję Kościoła, sprzeczną z tym, czego nauczano przez XIX wieków. Chodzi tu o osławione „subsistit in” z Lumen gentium, § 8, według którego Kościół katolicki nie jest już jednym i jedynym Kościołem Chrystusa, gdyż ten istnieje w nim (tj. Kościele katolickim) w taki sam sposób, jak w innych wspólnotach, umożliwiających zbawienie (tzw. bracia odłączeni, a może nawet niechrześcijanie). Sam kard. Ratzinger potwierdza, że podczas debaty soborowej na temat Objawienia, Pisma św. i Tradycji przyczynił się do upowszechnienia tego nowego ich rozumienia. Ostatecznym wynikiem tego procesu jest powszechnie dziś panujący teologiczny i liturgiczny chaos.

Irracjonalne pojmowanie Tradycji

Tradycja tak rozumiana jest również przedstawiana jako „żywy proces”, który „staje się historią” poprzez otwarcie się na nowe rozumienie, w przeciwieństwie do koncepcji Objawienia wyznawanej przez neoscholastyczny intelektualizm, będący produktem „poszufladkowanej” logiki św. Tomasza. Kard. Ratzinger używa tego pojęcia „rozwoju”, kiedy pisze o sprzeciwie Wydziału Teologii w Monachium wobec ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu N.M.P. Opozycja opierała się na opinii „eksperta”, patrologa prof. Altanera, według którego „nauka o cielesnym wniebowzięciu Maryi nie była znana przed V wiekiem po Chrystusie i dlatego nie mogła ona należeć do «tradycji apostolskiej»” (str. 68). (...) Kard. Ratzinger zauważa, że w tym przypadku prof. Altaner posłużył się ograniczoną koncepcją Tradycji, ponieważ „postrzegał ją «jako przekazywanie konkretnych tekstów i treści już ukształtowanych»”.
Jak więc kard. Ratzinger usprawiedliwia ogłoszenie tej dogmatycznej definicji przez Piusa XII? Czy posługuje się tymi samymi argumentami co papież, tzn. twierdzi, że Wniebowzięcie N.M.P. jest prawdą, w którą zawsze wierzono i nauczano w Kościele, ponieważ w pismach, które dotarły do naszych czasów, Ojcowie i pisarze kościelni mówili o nim nie jako o czymś nowym, ale „jako o prawdzie opartej na Piśmie św. i zakorzenionej w sercach wiernych” (bulla Munificentissimus Deus)? Nic z tego. Kardynał znalazł lepsze „rozwiązanie”:

Jeśli jednak rozumiemy tradycję jako żywy proces, w którym Duch Święty wprowadza nas w całą prawdę i uczy nas rozumieć to, czego wcześniej nie mogliśmy pojąć, musimy przyjąć, że owe późniejsze «przypomnienie» może umożliwić dostrzeżenie tego, czego wcześniej nie widzieliśmy, chociaż było to już nam przekazane w pierwotnym słowie (str. 68).

We fragmencie tym Tradycja jest zdefiniowana jako „żywy proces”, którego autorem jest Duch Święty. Proces ten nie jest jednak związany z tekstami czy nawet faktami. Tradycja, według katolickiego rozumienia tego słowa, nie była jednakże nigdy rozumiana jako proces czy coś oderwanego od faktów. Idea „procesu” zawiera w sobie pojęcie „prawdy”, która rozwija się stopniowo dzięki myśleniu człowieka, a rozwój ten przypisywany jest Duchowi Świętemu. Duch Święty występowałby więc jako nauczyciel „poznającego podmiotu” i działałby stopniowo, czyniąc Objawienie coraz pełniejszym! Katolickie pojęcie Tradycji przeciwnie, zawiera ideę zachowania, przekazywania danego raz na zawsze Depozytu Wiary, wbrew wszystkim możliwym nowinkom i późniejszym jego „rozwinięciom”.
W przypadku Wniebowzięcia nowatorzy stanęli w obliczu niezaprzeczalnych faktów: kultu, który od początku chrześcijaństwa świadczył o Wniebowzięciu N.M.Panny i czci okazywanej Jej pustemu grobowi. Chodziło jedynie o to, by usankcjonować tę przez XIX stuleci niezmiennie i powszechnie wyznawaną wiarę poprzez definicję dogmatyczną. Nie miało to nic wspólnego z żadnym „procesem” czy „rozwojem”. Definicja dogmatyczna o Wniebowzięciu nie może być postrzegana jako efekt „żywego procesu”, który stopniowo wykrystalizował nową treść wiary, przez długi czas podświadomie traktowanej jako należącą do dogmatów. Nie wprowadzała żadnej nowości. To, co Kardynał pisze, kiedy wspomina o „późniejszym zrozumieniu ogarniającym to, co nie było w pełni pojmowane wcześniej i zostało już przekazane w autentycznym Słowie”, wydaje się w tym przypadku absolutnie nie na miejscu. Nie ma tu mowy o „późniejszym” przypominaniu, ponieważ wiara we Wniebowzięcie istniała zawsze – przez wszystkie wieki pozostawała żywa i skuteczna. Z tego samego powodu z pewnością nie można mówić o czymś, „czego wcześniej nie widzieliśmy”. Faktem natomiast jest, że kard. Ratzinger, nawet krytykując prof. Altanera, wydaje się go w pewnym stopniu usprawiedliwiać, pisząc o „późniejszym przypomnieniu”, tzn. czymś zaistniałym post festum. Jeśli nawet przyznaje później, że Altaner mylił się i usprawiedliwia definicję Wniebowzięcia, czyni to w oparciu o swoje pojęcie „żywego procesu”, który, według niego, jest istotą Tradycji. Traktuje ją jako wyraz kreatywności Kościoła – „otrzymującego podmiotu” (konstytutywnego) Objawienia. Wydaje się, iż Kościół pojmowany jest tu jako teolog, który „tworzy” Objawienie w ten sam sposób, jak czyniła to „początkowa wspólnota”.

„Nowa egzegeza” „nowej teologii”

Interpretacja tej deklaracji dogmatycznej, jak każdy może zauważyć, jest raczej osobliwa i naznaczona przez nową teologię. Teologia Kardynała nie jest teologią katolicką, ponieważ aby uzasadnić twierdzenie o trwaniu Objawienia, czyni nadprzyrodzoność zależną od rozumu ludzkiego. Nie bez znaczenia jest fakt, że był on pod wielkim wpływem – jak sam to przyznaje – Henryka de Lubaca.
Podsumowując ten fragment trzeba koniecznie dodać, że ów argument kard. Ratzingera odnośnie do roli Ducha Świętego nie ma żadnego poparcia we fragmentach Pisma św., na które hierarcha się powołuje. W pierwszym z nich nasz Pan oznajmia Apostołom, że „Duch Prawdy (...) nauczy was całej Prawdy”, a nawet „rzeczy, które nadejdą”. Trudno przypuszczać, by to „nauczanie”, które obejmuje też proroctwa, odnosiło się do interesującej nas kwestii. Drugi ustęp zawiera zapowiedź jeszcze bardziej ścisłą: chodzi o fragment, gdzie Pan Jezus zapowiada uczniom nadejście czasu prześladowania, w którym będą cierpieli z rąk żydów. Pan mówi do nich: „Ale to wam powiedziałem, abyście, gdy przyjdzie ich godzina, wspomnieli sobie, że Ja wam to mówiłem” (J 16, 4). „Wspomnienie”, o którym pisze św. Jan, nie odnosi się do wydarzeń z przeszłości, wiąże się z proroczymi zapowiedziami nadchodzących prześladowań wiary: wspomnicie jutro – mówi Pan Jezus – to, co mówię wam dzisiaj. Wspomnicie określone wydarzenie, które miało miejsce wobec świadków. Nie ma to absolutnie nic wspólnego z „żywym procesem” czy mglistym „wspomnieniem”, o których pisze Kardynał, pojęciami wywodzącymi się z laickiej filozofii egzystencjalnej i literatury, czymś nieokreślonym i stanowiącym nie tylko całkowicie irracjonalne pojęcie Tradycji, ale również całkowicie sprzecznym z prawdziwą teologią katolicką. Teologia Kościoła z pewnością nie jest teologią liberalnych i modernistycznych mistrzów, od których Ratzinger nieustannie czerpie inspirację.

Apologia pro domo

Innym charakterystycznym aspektem autobiografii kard. Ratzingera jest usiłowanie wyparcia się wszelkiej odpowiedzialności za modernistyczne odchylenia, jakie miały miejsce po Vaticanum II. Podczas Soboru ks. Ratzinger był teologicznym doradcą abpa Kolonii. kard. Fringsa, jednego z najwybitniejszych przedstawicieli skrzydła progresywnego, który wyznaczył młodemu teologowi to delikatne i ważne zadanie właśnie z powodu „modernistycznej” orientacji jego teologii.
Młody prof. Ratzinger, wówczas już 30-letni, wziął udział w Soborze pozostając nieco na uboczu, związany z najbardziej radykalnymi teologami progresywnymi (Rahnerem, de Lubakiem, Congarem etc.), tworzącymi tzw. sojusz reński. W swych wspomnieniach próbuje bagatelizować swój udział w tym „Sodalitium”. Jak pisze, „dramat teologiczno-kościelny tamtych lat nie leży w intencjach tych wspomnień” (str. 100). Dla kilku kwestii czyni jednak wyjątek.

1° Schematy przygotowawcze

Dowiadujemy się więc, że Józef Ratzinger nie był zadowolony z pierwszego manewru progresistów na Soborze – odrzucenia wszystkich schematów przygotowawczych:

Teksty te [kard. Frings] przesyłał mi regularnie, aby zapoznać się z moimi opiniami i ewentualnymi propozycjami korekty. Oczywiście niektóre rzeczy kwestionowałem, ale nie znalazłem podstaw do całkowitego ich odrzucenia, czego domagało się potem wielu w czasie obrad, niekiedy całkiem skutecznie. Z pewnością biblijna i patrystyczna odnowa, która miała miejsce w ostatnich dziesięcioleciach, pozostawiła tylko znikome ślady w tych dokumentach. Sprawiały one wrażenie surowych i zamkniętych, były za bardzo związane z teologią szkolną, odzwierciedlały myślenie uczonych, a nie duszpasterzy. Jednak trzeba powiedzieć, że były starannie opracowane i zawierały solidną argumentację (str. 100).

2° Liturgia

W kwestii liturgii Kardynał usiłuje bronić stanowiska Soboru utrzymując, że dominująca orientacja nie była zbyt rewolucyjna. Jego obrona Soboru w tej kwestii opiera się na następującym argumencie: nikt nie mógł przewidzieć późniejszego wywrotowego i rewolucyjnego rozwoju reformy liturgicznej, rozwoju, którego nie da się usprawiedliwić tekstami przyjętymi przez Vaticanum II.

Na początku Soboru stałem się zwolennikiem ruchu liturgicznego (...) widziałem w projekcie Konstytucji o Liturgii zastosowanie wszystkich podstawowych odkryć ruchu liturgicznego, wspaniały start dla tego zgromadzenia Kościoła, i stosowanie to tej opinii doradzałem kard. Fringsowi. Nie mogłem przewidzieć, że negatywne aspekty ruchu liturgicznego pojawią się wyraźniej niż kiedykolwiek, prowadząc wprost do samozniszczenia liturgii.

Tak więc, według Kardynała, Sobór przyjął, bez oszacowania potencjalnych niebezpieczeństw, dokument, który doprowadził do dobrze nam znanych negatywnych skutków o wciąż rosnącej intensywności. Twierdzi on ponadto, że ani on, ani nikt inny nie mógł tego przewidzieć. Jednakże, według koncepcji teologicznych Kardynała, dokument ten powinien być rozumiany jako przejaw kierowanego przez Ducha Świętego „żywego procesu”, stanowiącego istotę Tradycji. Zadziwiające, w jaki sposób ten „żywy proces” mógł niespodziewanie doprowadzić do długotrwałego obumarcia liturgii? Jeśli soborowy dokument o liturgii przyczynił się pośrednio do tych negatywnych efektów, oznaczałoby to, że zawiera niejasności i niebezpieczne niedoprecyzowania. Czyż jest do pomyślenia, że redakcja tego tekstu, który pośrednio lub bezpośrednio nie jest dobry (ponieważ w ten czy inny doprowadził do „samozniszczenia liturgii”), była inspirowana przez Trzecią Osobę Trójcy Świętej?
Mamy tu jeszcze jeden dowód na niekatolickość ratzingerowskiej koncepcji Tradycji: według niej kreatywność Kościoła, konstytutywnego podmiotu Objawienia, realizowana stopniowo w „historii zbawienia”, pozwalałaby na inicjatywy, okazujące się katastrofalnymi, ponieważ pozwoliły one m.in. na zrujnowanie liturgii. W rzeczywistości schemat przygotowawczy o liturgii jako jedyny nie został odrzucony przez dominujących na Soborze tylko dlatego, że został on już wcześniej zepsuty przez „podstawowe zdobycze ruchu liturgicznego”, tzn. przez sposób rozumienia liturgii, który jedynie początkowo był zgodny z katolicką Tradycją.
Kwestia liturgii ze słusznych względów zajmuje myśli Prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Jakie może być lekarstwo na wszechobecny chaos liturgiczny? Oczywiście kard. Ratzinger unika ukazania teologicznych niejasności charakteryzujących Mszę Pawła VI, niejasności, które są jednym z podstawowych powodów obecnego zamętu. Pomimo to w Moim życiu znalazła się wiele mówiąca strona dotycząca promulgowania Novus Ordo Missae Pawła VI. Kardynał pisze, że był skonsternowany zakazem używania starego Mszału, jako że „nic podobnego nie wydarzyło się nigdy w historii liturgii” (str. 130) (W rzeczywistości używanie Missale Romanum skodyfikowanego przez św. Piusa V nie zostało nigdy zakazane przez papieża Pawła VI.) W każdym bądź razie kard. Ratzinger pisze prawdę o mszale św. Piusa V, który nie został przez tego papieża stworzony, nie można więc było nazwać go wówczas mszałem nowym. W obliczu protestanckiej infiltracji w liturgii św. Pius V zadekretował w 1570 roku,

że Missale Romanum, czyli mszał miasta Rzymu, jako z pewnością katolicki, będzie obowiązywał wszędzie tam, gdzie używane formy liturgiczne nie mogły wykazać się przynajmniej dwustuletnią tradycją (...) Teraz zaś ogłoszenie zakazanym mszału (...) spowodowało wyłom w historii liturgii i jego następstwa mogły być tylko tragiczne (...) burzono starożytną budowlę i tworzono inną (str. 131–132).

Uwagi zupełnie słuszne. Co więc należy uczynić?

Konieczne [jest] odnowienie świadomości liturgicznej, liturgiczne pojednanie, które ponownie uzna jedność historii liturgii i przyjmie Sobór Watykański II nie jako wyłom, ale moment ewolucyjny. (...) Jestem przekonany, że kryzys Kościoła, jaki obecnie przeżywamy, zależy w dużej mierze od rozkładu liturgii, którą niekiedy postrzega się jako etsi Deus non daretur (...) Wspólnota celebruje wtedy samą siebie, niepotrzebnie zadając sobie trud (...) Dlatego potrzebujemy nowego ruchu odnowy liturgicznej, który przywróci do życia prawdziwe dziedzictwo Soboru Watykańskiego II (str. 133).

Po przeprowadzeniu zasadniczo poprawnej analizy, kard. Ratzinger dochodzi do żenującej konkluzji: potrzebujemy „nowego ruchu liturgicznego”, który „przywróci do życia prawdziwe dziedzictwo Soboru Watykańskiego II”! Nie jest w stanie wyrzec się Soboru, który jawi się tu jako niemal jedyna arka zbawienia. Ratunkiem jest więc nie powrót do prawdziwej tradycji Kościoła, konieczny jest jedynie powrót do prawdziwego nauczania II Soboru Watykańskiego, którego autentyczne znaczenie wciąż nie zostało zrozumiane!
Kardynał nie potrafi nie myśleć w kategoriach innych niż ewolucja i nowość: Vaticanum II nie powinno być odbierane jako zerwanie z Tradycją (jakim de facto jest), ale raczej jako „etap ewolucji”, jako stan dalszego rozwoju. Naciskany o sprecyzowanie terminu „rozwój” odpowiada, że oznacza on ruch w kierunku nowości, a w tym konkretnym przypadku w kierunku nowego ruchu liturgicznego. „Liturgiczne pojednanie”, o którym mówi, nie oznacza w żadnej mierze uznania praw prawdziwej katolickiej Tradycji. Przeciwnie, oznacza pojednanie z Vaticanum II i zielone światło dla „prawdziwego rozwoju” (który oczywiście nie jest tym samym, co zniszczenie liturgii...), który nastąpi dzięki nowemu ruchowi liturgicznemu! Musimy więc powrócić do Soboru, który czarno na białym zaprzeczył, że Kościół katolicki jest jedynym Kościołem Chrystusowym, jedyną Arką Zbawienia! Musimy powrócić do Soboru, który próbował oprzeć prawdę religijną na indywidualnej wolności sumienia, a nie na prawdzie objawionej! Musimy powrócić do Soboru, który próbował zaprzeczyć odpowiedzialności żydów za ukrzyżowanie Pana Jezusa wbrew jednoznacznemu świadectwu Ewangelii! Ratunkiem ma być dla nas nowy ruch liturgiczny, tak jakby przerażające błędy jego poprzednika nie wystarczały za przestrogę na przyszłość. Całkiem prawdopodobne, że właśnie z tych słów Kardynała czerpią zachętę ruchy charyzmatyczne, niszczące systematycznie Kościół i zarażające go zatrutą duchowością rodem z najgorszych sekt protestanckich (kwakrów, zielonoświątkowców etc.). Czy to właśnie one mają być zaczątkiem owego „nowego ruchu liturgicznego”? (...)

3° Sobór

Kardynał powtarza nieustannie, że Vaticanum II nie zostało właściwie zrozumiane. Odnośnie do Konstytucji o Objawieniu Bożym „Dei verbum” mówi, że „musi być jeszcze wiernie przyjęta”. Ogólnie mówiąc: „zadanie przekazania faktycznych rezultatów Soboru całej społeczności wiernych i kształtowania świadomości kościelnej na podstawie nauk Soboru stoi jeszcze przed nami” (str. 109). Tak więc, w 32 lata po zamknięciu Soboru mówi się nam, że do tej pory nie został on właściwie zrozumiany i że konieczne jest ponowne odkrycie jego autentycznej myśli! Pozostaje zapytać, jakim sposobem Sobór nie został zrozumiany – i z czyjej winy?
W tym kontekście Kardynał porównuje siebie samego do Soboru: często również jego wypowiedzi nie zostały właściwie zinterpretowane. Widzieliśmy, że nie popierał całościowego odrzucenia przez progresistów schematów przygotowawczych. Ponadto dowiadujemy się, że źle zrozumiany został jego własny sprzeciw wobec oficjalnego schematu O źródłach Objawienia, ponieważ chciał on jedynie wyrazić koncepcję Objawienia, którą uważał za zgodną z Tradycją. Zupełnie podobnie jak w czasach, kiedy bronił swoich tez doktoranckich.
Jak wspomina, on sam był skonsternowany narastająco rewolucyjnym rozwojem sytuacji na Soborze:

Coraz częściej miało się wrażenie, że w Kościele nie ma nic stałego, że wszystko podlega rewizji. Coraz częściej Sobór wydawał się wielkim kościelnym parlamentem, który może wszystko zmieniać i kształtować na swój sposób. Całkiem wyraźnie dało się odczuć wzrastającą niechęć do Rzymu i Kurii Rzymskiej, postrzeganych jako wrogowie wszelkiej nowości i postępu. Soborowe dyskusje przedstawiano według partyjnego schematu nowoczesnego parlamentaryzmu (...) Dla wierzących stanowiło to dziwny fenomen: w Rzymie ich biskupi wydawali się ukazywać inne oblicze niż we własnym domu. Duszpasterze, którzy uchodzili za silnie konserwatywnych, okazali się nagle przywódcami progresizmu – ale czy była to mąka z ich własnych worków? Rola, jaka przypadła teologom w trakcie Soboru, stworzyła wśród uczonych nową świadomość. Zaczęli się czuć prawdziwymi przedstawicielami nauki i właśnie z tego względu nie chcieli uchodzić za podporządkowanych biskupom (...) Jednak teraz w Kościele katolickim, w każdym razie w jego publicznej świadomości, wszystko wydawało się przedmiotem rewizji. Nawet samo wyznanie wiary nie wyglądało na nietykalne, ale podległe kontroli uczonych. Można było już przeczuwać, że za tą tendencją supremacji specjalistów kryje się idea kościelnej, ludowej suwerenności, w ramach której lud określa, co chce rozumieć przez pojęcie „Kościół” (str. 113–115).

Kard. Ratzinger, przywołując straszliwego ducha rewolucyjnej agitacji, który w pewnym momencie zdobył kontrolę nad większością uczestników Vaticanum II, niechcący potwierdza spostrzeżenie abpa Lefebvre, że w pewnym momencie szatan zawładnął Soborem. Pragnienie zmiany wszystkiego i żądza nowości za wszelką cenę, zrodzone z nienawiści dla zasady autorytetu, dla Rzymu i instytucji papiestwa: czy możemy zakładać, że wszystko to inspirowane było przez Ducha Świętego? Niepokój, jaki ogarnął Kościół, wcale nie słabnie; ponadto trudno wyobrazić sobie, jaki nacisk ze strony Watykanu czy jaka władza mogłaby skutecznie okiełznać dziś biskupów i teologów.
Zmartwiony rozwojem wydarzeń Ratzinger podczas konferencji na uniwersytecie w Münster starał się „wykazać, że sytuacja jest alarmująca, ale nie zostało to zauważone” (str. 116). Był nawet na tyle stanowczy, że po uwagach, jakie poczynił na Katholikentagu w Bambergu (1966 r.), kard. Döpfner był „zdziwiony” ich „konserwatywnym odcieniem” (str. 116).
Powołując się na te wypowiedzi, Kardynał usiłuje usytuować się pośród tych, którzy w straszliwym okresie posoborowym, zatroskani o przyszłość Wiary, „ponownie określili swoje stanowisko”. Jak jednak łatwo zauważyć, w odniesieniu do niego trudno jest mówić o jakimkolwiek „redefiniowaniu stanowiska”: od momentu, kiedy oświadczył, że nie został dobrze zrozumiany, tzn. od czasu swych studiów pism św. Bonawentury, nie zmieniło się nic. Jest najzupełniej oczywiste, że kard. Ratzinger uznaje, iż stanowisko zajmowane przez niego w okresie posoborowym czy też dziś jest w istocie tym samym, jakie zajmował jako badacz, oskarżony (słusznie) o pragnienie wypracowania subiektywistycznej koncepcji Objawienia. Uderzające jest, że w autobiografii nie natykamy się nawet na cień samokrytycyzmu: ci, którzy oskarżali Kardynała o modernizm i liberalizm, po prostu nie rozumieją jego myśli. Podobnie zresztą jak ci, którzy oskarżają Vaticanum II o katastrofalną sytuację w Kościele, błędnie interpretując konstytucje soborowe. (...)

Wnioski

Zapiski Ratzingera stanowią w rzeczywistości szczegółową autoapologię. Kardynał, jak się wydaje, nie nauczył się niczego z tego, co się wydarzyło i stara się przede wszystkim udokumentować ciągłość swej własnej teologii, wierząc, że w ten sposób broni zarówno siebie samego, jak i Soboru. Wskutek tego z kart autobiografii wyłania postać niezłomnego obrońcy Wiary – obraz (w który wielu nadal wierzy) nie mający jednak nic wspólnego z rzeczywistością.
Najbardziej znaną książką Kardynała jest Wprowadzenie do chrześcijaństwa, wydane po raz pierwszy w 1968 roku i przetłumaczone na 17 języków. Ratzinger do dziś mówi o niej z satysfakcją, jednak zawarte w książce koncepcje chrystologiczne oscylują zaledwie na granicy ortodoksji. Miejscami autor bardzo blisko ociera się o teologię heretyków, przyjętą dziś przez większość teologów „katolickich”. Możemy tam m.in. przeczytać, że Jezus-Mesjasz jest wytworem wiary pierwotnej wspólnoty: „On jest Tym, który umarł na Krzyżu i Tym, który w oczach wiary zmartwychwstał” (wydanie włoskie Brescia, 1971, str. 171). Zmartwychwstanie nie jest więc faktem historycznym, a jedynie elementem wiary uczniów. Takie przykłady z ww. książki można by mnożyć.
Reputacja Ratzingera jako restauratora Kościoła nie znajduje żadnego oparcia w jego dziełach. Wynika ona jedynie z faktu, że kilkakrotnie otwarcie skrytykował on pewne nadużycia i zawsze trzymał się z dala od frakcji ekstremistycznych. Nie zmienia to jednak w niczym modernistycznych podstaw jego wizji teologicznej:

Ratzinger zachowuje się zawsze w ten sam sposób: z jednej strony krytykuje ekscesy i trzyma się od nich z daleka, z drugiej zaś nie naucza katolickiej Prawdy – proponuje zamiast niej pozornie bardziej umiarkowany błąd, który jednak, zgodnie z logiką błędu, prowadzi do tych samych rujnujących wniosków („SiSiNoNo” nr 6 z 1993, str. 6).

Niektórzy komentatorzy porównywali II Sobór Watykański do Stanów Generalnych z czasów rewolucji francuskiej. Rozwijając tę analogię można by powiedzieć, że kard. Ratzinger jest kimś w rodzaju ówczesnego żyrondysty. Członkowie tej frakcji byli z pewnością bardziej politycznie umiarkowani niż jakobini, a zwłaszcza ich lewe skrzydło (które można porównać do Künga, Drewermanna etc.), byli jednak nie mniej rewolucyjnie nastawieni. Chcieli osiągnąć te same cele, jednak w bardziej stopniowy, pragmatyczny sposób. Ich wizja świata była jednak identyczna: uwielbienie dla ludzkiego rozumu umieszczonego w centrum wszechświata, demokracja, burżuazyjny indywidualizm; identyczna też była ich nienawiść do chrześcijaństwa i dążenie do zagarnięcia dóbr Kościoła.
Ani ta autobiografia, ani „wywiad-rzeka” nie ukazują nam kard. Ratzingera innego niż znaliśmy go dotąd. Możemy mieć jedynie nadzieję na cud, że pewnego dnia zdecyduje się on zostać prawdziwym Prefektem Kongregacji Nauki Wiary i interweniować zdecydowanie w oparciu o teologię Kościoła – a nie swoją własną – przeciwko błędom, które na dobre już zadomowiły się w katolickim świecie. Ω

Za „SiSiNoNo” – „The Angelus” marzec i maj 1999, tłum. Wojciech Zalewski.

Przypisy:

Gra słów w języku niemieckim: der Rat oznacza ‘radę’, ‘zgromadzenie’, ‘sobór’, zaś der Singer to ‘śpiewak’ (przyp. red. Zawsze wierni).
Wszystkie cytaty pochodzą z Mojego życia, wyd. Edycja Świętego Pawła 1998, opracowanie wersji polskiej ks. Witold Wiśniowski SSP.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Plastik-Kardinal

(...) zawsze usiłowałem zachować wierność Vaticanum II, temu «dzisiaj» Kościoła, bez nostalgii za wczoraj bezpowrotnie minionym i bez niecierpliwej tęsknoty do jutra, które nie jest nasze

kard. Józef Ratzinger

Nazywany przez liberalnych dziennikarzy „Panzer-Kardinalem”, kardynał Józef Ratzinger jest przedstawiany jako filar konserwatywnej polityki Watykanu, postrach liberalizmu oraz jedna z najpotężniejszych figur Kurii Rzymskiej. Istotnie, kard. Ratzinger należał i należy do tych najbardziej wpływowych postaci polityki watykańskiej, co pośrednio wiąże się z piastowaną przez niego godnością przewodniczącego Kongregacji Nauki Wiary. W tym roku, kończąc 75 lat, złożył rezygnację z pełnionej funkcji zgodnie z nowym prawem kanonicznym, rezygnacja nie została jednak przyjęta przez Jana Pawła II. Rzeczywisty autor deklaracji Dominus Iesus dla liberalnych dziennikarzy jest osobą, która jak żaden inny Niemiec od czasów Marcina Lutra nie odcisnęła tak trwałego piętna na Kościele katolickim. Dla wielu katolików jest „nieustraszonym diagnostykiem obecnej godziny Kościoła: żadne roztopione żelazo nie jest dla niego za gorące, żadna teologiczna dżungla – zbyt gęsta i powikłana”. Przez część tradycyjnych katolików spod znaku Bractwa Św. Piotra jest uważany za gwaranta ich pozostającego na łasce modernistycznych hierarchów bytu oraz za pewny azymut w czasach ciemności ogarniającej dzisiejszy Kościół. Kim jest kard. Józef Ratzinger?
Celem krytycznej analizy wypowiedzi i działań Kardynała nie jest prezentowanie jego jednoznacznie dobrych opinii – takich jak np. odważny głos w obronie dzieci nienarodzonych czy krytyka eutanazji, ale ukazanie liberalnych, modernistycznych podstaw jego licznych wystąpień.
Współczesny liberał to „partyzant wolności”, akceptujący subiektywistyczny, ewolucjonistyczny wymiar Prawdy, która według niego nie tyle istnieje, co „staje się”. Neguje tym samym obiektywne, niezależne od podmiotu postrzegającego istnienie Prawdy – przenosząc ją w wymiar społeczny, przekreśla obiektywne istnienie autorytetu, o ile ten wypowiedzi tego autorytet nie pokrywają się ze zdaniem liberała... Dla liberalnego dziennikarza, którego subiektywistyczna etyka ogranicza się do prozaicznego „osiągnięcia sukcesu”, większość wypowiedzi kard. Ratzingera jest klasyfikowana jako konserwatywna, ale konfrontacja ich z obiektywnym i niezmiennym autorytetem Magisterium Kościoła ujawnia ich podwójne dno – możliwość różnorakiej interpretacji, często modernistycznej.

Jak hartowała się stal

Niewątpliwie najważniejszym wydarzeniem w życiu kard. Ratzingera było uczestnictwo w pracach Soboru Watykańskiego II, w którym jako peritus kardynała Fringsa wspierał działalność modernistów. Po pierwszej sesji Soboru, która zakończyła się odrzuceniem przygotowywanych przed Soborem konserwatywnych schematów, ks. Ratzinger stwierdził euforycznie, że ten „brak zgody na z góry przygotowane teksty świadczy o epokowym charakterze” zmian, a niezatwierdzenie żadnego z projektów jest „zadziwiającym i prawdziwie pozytywnym rezultatem pierwszej części Soboru”. W swojej niedawnej autobiografii stwierdza natomiast: „Oczywiście niektóre rzeczy kwestionowałem, ale nie znalazłem podstaw do całkowitego ich (tj. schematów – przyp. R. M.) odrzucenia, czego domagało się potem wielu w czasie obrad, niekiedy całkiem skutecznie”. Dziś kard. Ratzinger wypiera się swojego wpływu na kształt licznych dokumentów soborowych, pomimo tego, że będąc „osobistym teologiem” kard. Fringsa posiadał wraz z ks. Karolem Rahnerem SI największą możliwość wprowadzania zmian do przygotowywanych dokumentów. O. Wiltgen SVD pisze:

Prawie nikt wśród wielkiego zgromadzenia Ojców, poza Papieżem, nie miał większego wpływu na uchwalanie dokumentów soborowych niż kard. Frings. Oprócz faktu, iż prowadził oraz inspirował działanie wielu organizacji, trzeba stwierdzić jasno, że ogólna efektywność prac Soboru w dużym stopniu opierała się na nim4.

Biorąc pod uwagę umiarkowane wykorzystywanie swojego wpływu przez Papieża i zakulisowe oddziaływanie kard. Fringsa, który nie posiadał teologicznych zdolności, całość przygotowań dokumentów spoczywała na tandemie Rahner-Ratzinger. Można powiedzieć, że stanowili oni „bijące źródło Renu” w czasie Soboru.
Duża część komentatorów zajmująca się działalnością i publikacjami kard. Ratzingera twierdzi, że konsekwencje Soboru Watykańskiego II wpłynęły na zmianę poglądów Kardynała. Zgodnie uważa się, że Ratzinger przeszedł po Vaticanum II z „szeregów progresistów do umiarkowanego skrzydła katolickich teologów”. Kardynał jednoznacznie ignoruje lub wręcz neguje te interpretacje, stwierdzając, że jego poglądy nie uległy zmianom; uważa że jest konsekwentny w swoich przekonaniach – „To nie ja się zmieniłem, to oni się zmienili”. Analizując jego wypowiedzi, trudno Kardynałowi nie przyznać racji odnośnie do konsekwencji w poglądach teologicznych. Dla kard. Ratzingera Sobór Watykański II stanowi w dalszym ciągu jedno z najważniejszych wydarzeń w dziejach Kościoła katolickiego; bynajmniej nie chodzi o „soborowe dzieło destrukcji”, jak moglibyśmy odczytać to z kart autobiografii, ale o pozytywną doniosłość Vaticanum II. Kardynał porównuje ostatni Sobór do Soboru Trydenckiego i Vaticanum I, stwierdzając, że jest on kontynuacją tych poprzednich, „będąc w swych rozważaniach wiernym najważniejszej i zasadniczej ich nauce”. Ratzingerowska krytyka „ducha Soboru” jest jedynie zmianą interpretacji „dzieła Soboru”, nie zaś – jak chcieliby niektórzy „katolicy Ecclesia Dei” – krytyką Soboru. Kardynał z „modernistycznego jakobina” stał się „żyrondystą”. W dalszym ciągu popiera konsekwentnie „rewolucję w Kościele”, ale nie zgadza się na jej radykalny charakter, który postulują dzisiejsi moderniści.

Ręce precz od Vaticanum II

Kardynał Ratzinger zauważa katastrofalny stan Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim II, nazywając czasy posoborowe „niefortunnymi”, a nawet przytaczając mocne słowa Pawła VI, iż „autokrytyka przerodziła się w autodestrukcję”. Stwierdza jednak, że dokumentów i deklaracji Vaticanum II nie można „obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową”. Szkody poniesione przez Kościół spowodowane były przez „nieodpowiedzialne siły”, „naiwne w swym optymizmie”, oraz „rewolucję kulturalno-obyczajową średniego mieszczaństwa”, z czym nie można się zgodzić chociażby po lekturze pracy o. Wiltgena SVD. Kardynał zdaje się zauważać dzisiejszy kryzys, na który są ślepi liczni hierarchowie, ale twierdzi, że można go wyleczyć poprzez akceptację „w całości” Soboru Watykańskiego II. Odrzucić należy jedynie „pewne typy euforii posoborowej”, natomiast ponowne odczytanie „litery dokumentów” umożliwi „odtworzenie prawdziwego ducha Soboru”. Kardynał głęboko wierzy, że „szkody poniesione przez Kościół z winy późniejszych deformacji Soboru Watykańskiego II” można naprawić odczytując i reinterpretując sam sobór. Trucizna miałaby stać się zbawienną odtrutką... „Bronić dzisiaj prawdziwej Tradycji Kościoła oznacza bronić Soboru” – twierdzi kard. Ratzinger. Realizm wymaga od chrześcijan zaakceptowania „znaków czasu”: należy odrzucić nierealną możliwość przekreślenia Vaticanum II. Gdyby katolicyzm był tak konsekwentnie „realistyczny”, jak tego chce kard. Ratzinger, zapewne nigdy nie otrząsnąłby się z błędów ariańskich...
Poglądy Kardynała dotyczące Soboru wynikają z przyjętej przez niego wcześniej subiektywistycznej koncepcji Objawienia, w której dokonuje on rozdzielenia aktu Objawienia od obiektywnego wyniku Objawienia. Przyjęcie tej absurdalnej filozoficznej spekulacji stoi w oczywistej sprzeczności ze słowami Chrystusa:

Tak wszelkie drzewo dobre rodzi owoce dobre, a złe drzewo rodzi owoce złe. Nie może drzewo dobre rodzić owoców złych, ani drzewo złe rodzić owoców dobrych. Wszelkie drzewo, które nie rodzi owocu dobrego, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A przeto z owoców ich poznacie ich (Mt 7, 17–20).

Również w ten sposób należy odczytywać zauważane przez Kardynała fatalne skutki ostatniego „Soboru pastoralnego”, które niewątpliwie wynikają ze złych założeń, to znaczy liberalizmu i kolegializmu.

„Modernizm TAK, wypaczenia NIE”

Kard. Ratzinger jest traktowany jako konserwatysta najczęściej w związku ze swoim pozytywnym stosunkiem do Mszy św. trydenckiej. Stanowi to największe źródło nieporozumień. Niejednokrotnie kard. Ratzinger w swoich wypowiedziach posuwa się do ostrej krytyki posoborowej destrukcji Mszy, powodującej „wyłom w historii liturgii” o tragicznych następstwach. W autobiografii pisze o „burzeniu starożytnej budowli”, „przeciwstawianej tej, która uformowała się przez wieki historii”. Nazywa NOM w swojej karykaturalnej formie „nieczytelnym lub nudnym z powodu umiłowania przerażającego banału i przeciętności”. Wzywa do zaprzestania deprecjonowania Starej Mszy i otoczenia należnym jej szacunkiem w posoborowym Kościele. Niemniej wypowiedzi Kardynała należy rozpatrywać w szerszym kontekście, który ujawnia konsekwentne stanowisko oparte na specyficznej „ratzingerowskiej” interpretacji Vaticanum II. Odpowiedzialnością za fatalny stan liturgii Kardynał obciąża za daleko posunięte posoborowe zmiany, oparte na błędnej interpretacji przyjętych na Soborze dokumentów. Kard. Ratzinger zwraca uwagę na rażący kontrast pomiędzy zaleceniami Soboru Watykańskiego II a ich późniejszą realizacją. Intencje Soboru w subiektywnej opinii kard. Ratzingera były inne, opierały się na koncepcji rozwoju starej liturgii, nie zaś jej niszczeniu. Wypaczenia, zdaniem Kardynała, polegały na

przedstawianiu nowej konstrukcji, przeciwstawianej tej, która uformowała się przez wieki historii, że zabraniano używania starego i w pewien sposób sprawiano wrażenie, że liturgia nie jest już żywym procesem, lecz produktem specjalistycznej erudycji i jurysdykcyjnej kompetencji17.

Zdaniem kard. Ratzingera prawowierna liturgia „nigdy nie jest kompilacją wytworzoną według kryteriów pragmatycznych, związanych z różnymi ceremoniami, które można by kształtować na sposób pozytywistyczny i arbitralny – dzisiaj tak, a jutro inaczej”. W liście do księży z miasta Linz Kardynał zwraca uwagę, że liturgia orientująca się na człowieka jest „w swoim rdzeniu schorzała”, a liturgia „stająca się własnym wyobrażeniem grupy” jest „karykaturą liturgii”. Nikt nie może liturgii tworzyć sam, „ani specjaliści, ani urzędy, ani celebrant, ani krąg liturgiczny”, ponieważ jest ona dawana przez „jedność całego Kościoła”. Wszystkie te piękne słowa są prawdą, jednak w żaden sposób nie przystają one do stworzonego w konsekwencji Soboru Novus Ordo Missae, który został stworzony przy pomocy arbitralnej decyzji, z pogwałceniem tradycji liturgicznej Kościoła. Stworzono Nowa Mszę, stanowiącą kompilację obrządku katolickiego z żydowskimi modlitwami i anglikańską „mszą Cranmera”, zorientowaną na wspólnotowe przeżywanie posiłku wspominającego śmierć Zbawiciela... Pomimo pełnej świadomości, że za starą i nową koncepcją liturgiczną „kryją się różne koncepcje Kościoła, a zatem Boga i związku człowieka z Nim”, Kardynał wychodzi z założenia, że nauczanie Soboru dotyczące liturgii pozostaje w ścisłej łączności z Tradycją Kościoła. Fakty jednak są takie, iż tzw. „msza normatywna” powstała nie jako „kukułcze jajo Soboru”, ale jako legalne dziecko Vaticanum II, postulującego, by „otworzyć drogę do uprawnionego postępu” i nadać liturgii „nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb”. Prawdą jest, że dokument soborowy Sacrosanctum Concilium należał do jednego z bardziej umiarkowanych, niemniej warto pamiętać, że ten sam dokument dał możliwość utworzenia Concilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia (Komisji ds. Realizacji Soborowej Konstytucji o Liturgii), która pracując przy czynnym udziale „obserwatorów” protestanckich opracowała „nową mszę”, to znaczy dokonała destrukcji liturgii katolickiej. Również w tym przypadku kard. Ratzinger widzi remedium w przylgnięciu do Vaticanum II, który należy traktować „nie jako wyłom, ale moment ewolucyjny”. Negując soborowy dokument „dokonywalibyśmy gwałtu na posłuszeństwie względem Soboru!”. Opowiadając się za akceptacją i tolerancją względem Mszy św. trydenckiej, widzi jej miejsce w „indultowych rezerwatach” dla niewielkich grup, korzystających z posoborowego pluralizmu liturgicznego. O powrocie do łaciny, do „Starej Mszy”, Kardynał nakazuje zapomnieć. Nie ma mowy o należnym miejscu klasycznej liturgii rzymskiej, pozostała nostalgia i polityczne wyrachowanie...

Pragmatyk?

Dla licznych katolików kard. Józef Ratzinger jest osobą potrafiącą łączyć roztropność z bezkompromisowością – ale jak w istocie wygląda ta bezkompromisowość Kardynała?
Wizja Kościoła prezentowana przez Kardynała opiera się w dużym stopniu na posoborowym kolegializmie oraz przyjętych jeszcze przed Soborem Watykańskim II modernistycznych poglądach dotyczących ewolucji prawdy, które Kardynał streszcza w z pozoru niegroźnym zdaniu: „wiele z tego, co w dzisiejszych czasach nazywamy katolickim sposobem myślenia, nie ma ponadczasowego i niezmiennego charakteru”. Osią ewolucjonizmu kard. Ratzingera jest sięgająca lat ’50 fascynacja XII-wiecznym heterodoksyjnym teologiem Joachimem z Fiore.

Ten pobożny i uczony zakonnik uważał, że z Pisma świętego można wywnioskować, iż dzieje świata ulegają ewolucji od silnego i surowego królestwa Ojca (Stary Testament) poprzez królestwo Syna (obecny Kościół) do trzeciego królestwa – „królestwa Ducha”, w którym spełnią się wreszcie obietnice proroków i rządzić będzie tylko wolność i miłość – pisze Kardynał27.

Nastanie „Kościoła Ducha” przyniesie pojednanie Wschodu z Zachodem, pojednanie żydów z chrześcijanami, prawdziwą wolność od Prawa. Zdaniem Ratzingera warto propagować postać opata Joachima, ponieważ jego nowatorska konstrukcja historii ukazała Boga Trójjedynego „jako zasadę postępu w dziejach”, bowiem „historia stanowi posuwający się naprzód proces, w którym człowiek przyczynia się aktywnie do swego zbawienia”. Oczywiście Kardynał nie przenosi czystej idei joachimiańskiej do swojej koncepcji ewolucjonistycznej, odrzucając trójfazowość historii na rzecz przyjęcia Trójcy Świętej za motor postępu dziejowego. Zwolennikiem rehabilitacji Joachima z Fiore i rozpoczęcia przygotowań do jego beatyfikacji jest w Watykanie właśnie kard. Ratzinger.
W ten sposób rodzi się ratzingerowska koncepcja, którą moglibyśmy nazwać „Kościołem kroczącym”: dialektyczna koncepcja Kościoła takiego samego, a jednak innego związanego z „historyczną dynamiką Kościoła”. Kard. Ratzinger w pracy Kościół – Ekumenizm – Polityka wyjaśnia, co należy przez to rozumieć:

Kto (...) trzyma się uporczywie tylko tekstu Pisma św. lub form, jakie nadali Kościołowi jego Ojcowie, ten skazuje Chrystusa na wygnanie w przeszłość. (...) Rzeczywista tożsamość z praźródłem istnieje bowiem tylko wtedy, gdy istnieje jednocześnie żywa ciągłość zapewniająca rozwój, a przez to – trwanie30.

Ewolucjonizm kard. Ratzingera opiera się na subiektywistycznym pojęciu prawdy i zakłada, że Kościół, tak jak przechowywany przezeń depozyt Objawienia, zmienia się wraz z warunkami historycznymi. Aby nie pozostawić czytelnikowi wątpliwości, warto rozpatrzyć stosunek Kardynała do np. prymatu papieskiego, za którego konserwatywnego obrońcę on uchodzi. Kardynał eksponuje historyczny aspekt prymatu Piotra, spychając na plan dalszy jego nadprzyrodzony charakter. Prymat nie może być z tego powodu „nigdy całkowicie zrealizowany”. Narzędziem zmian dawnego prymatu jest wyrosły z koncepcji międzywojennego ruchu liturgicznego, zakotwiczony w nowej liturgii i soborowej eklezjologii kolegializm. Według Kardynała jego znaczenie opiera się na doniosłej roli „odrytualizowanych i ukonkretnionych” wizyt ad limina oraz rosnącej roli decentralistycznych Konferencji Biskupów, przejmujących część kompetencji Watykanu. W świecie demokracji i republikańskiego systemu świadomość historyczna domaga się zmiany prymatu Piotra.

„Konserwatywny zakamarek” Kardynała

Trudno jednoznacznie określić, czy kard. Ratzinger jest nostalgicznym konserwatystą przywiązanym do estetycznej formy przedsoborowego Kościoła, czy jedynie pragmatykiem o rozbudowanym „konserwatywnym zakamarku”. Analiza rozdziału poświęconego przyszłości Kościoła w wywiadzie-rzece, udzielonym niemieckiemu dziennikarzowi Piotrowi Seewaldowi, wskazuje raczej na tę drugą ewentualność. Odpowiadając na pytanie dotyczące przyszłości Kościoła przeżywającego kryzys, wypieranego przez liberalizm z życia społeczeństw na świecie, Kardynał wyraża przekonanie, że wymagana jest od Kościoła zdolność przystosowawcza do nowych czasów. Dzisiejsze czasy pokazują jednoznacznie, że odszedł w przeszłość ideał masowego Kościoła narodowego podporządkowanego papieżowi, natomiast model przyszłościowy jest oparty na wzorcu Kościoła-mniejszości.
Obecna sytuacja potwierdza zdanie Kardynała, jednak skomplikowana sytuacja dnia dzisiejszego i brak jasnych perspektyw nie powodują u Kardynała postulowania powrotu do zdrowej nauki katolickiej, ale utopijną „ucieczkę w przyszłość”. Ratzinger nie poszukuje inspiracji w gminach wczesnochrześcijańskich ani we wspólnotach katolickich istniejących w państwach protestanckich w wiekach przeszłych – inspiracji poszukuje natomiast w „Synagodze bogobojnych”, istniejącej w cesarstwie rzymskim i łączącej partykularyzm z „otwartością”. Model ten jest bliski modelowi wypracowanemu przez Neokatechumenat i inne wspólnoty działające w posoborowym Kościele:

To, co budzi nadzieję Kościoła powszechnego, a co płynie z samego kryzysu w Kościele świata zachodniego, to powstawanie nowych ruchów, przez nikogo nie projektowanych, spontanicznych, będących wyrazem żywotności samej wiary. Manifestuje się w nich, choć jeszcze w sposób przyciszony, coś w rodzaju Zielonych Świąt w Kościele

– twierdzi prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Według kard. Ratzingera z nowych ruchów wyłania się „nowe pokolenie Kościoła”, na które Kardynał patrzy z wielką nadzieją. W Kościele, dzięki bogactwu wiary, jest „wiele mieszkań w jednym domostwie”. Można by rzec, że wśród pstrokatych pokoików pełnych charyzmatyków i salonu zajętego przez establishmentowych modernistów znajdzie się również jakiś „konserwatywny zakamarek”, jakieś ciepłe poddasze dla Opus Dei, czy zapomniana suterena dla Bractwa Św. Piotra. „Dynamiczna otwartość” jest, zdaniem kard. Ratzingera, skarbcem przyszłości. Wizja Kardynała wpisuje się wyśmienicie w modernistyczne koncepcje „Kościoła pluralistycznego”, akceptującego heterodoksyjną odmienność różnych środowisk. Jest to koncepcja bliska demokratycznemu liberalizmowi, pojmująca rzeczywistość społeczną, czy polityczną – w tym przypadku Kościół – w kategoriach „supermarketu”, zaspakajającego materialne i duchowe potrzeby konsumentów. Akceptowany jest każdy, wyrażający zgodę na wpisanie siebie w taką rzeczywistość.

Ekumeniści wszystkich religii – łączcie się!

Z modernistyczną eklezjologią kard. Ratzingera w doskonały sposób korespondują jego poglądy dotyczące ekumenizmu. Również one zasadzają się na „ucieczce do przodu” (Kardynał pisze: „musimy iść do przodu”), kontynuują ewolucjonistyczny punkt widzenia, wedle którego apostolstwo przynależy do „Kościoła przeszłości”. Poprzez działalność ekumeniczną, rozumianą przez Kardynała często w sposób polityczny, Kościół katolicki „staje się na nowo”, ulega rozwojowi. Kard. Ratzinger wykłada swoje poglądy w następujący sposób:

Nie chodzi o przyłączenie – mamy nadzieję, że Nasz Pan wszędzie obudzi wiarę tak, iż dojdzie do połączenia i będzie jeden Kościół. Jako katolicy jesteśmy przekonani, że podstawową formę tego jednego Kościoła stanowi Kościół katolicki, ale że również ten Kościół będzie się dalej rozwijać, że pozwoli, by Nasz Pan go wychowywał i prowadził. W tym sensie można powiedzieć, że nie myślimy o jakimkolwiek modelu przyłączenia, lecz o dalszym rozwoju pod przewodnictwem Pana – który zna drogę41.

Kard. Ratzinger przyjmuje ekumeniczną tezę Oskara Cullmanna o jedności przez wielość, stwierdzając: „Również podzieleni możemy być jednym”. Bolesna wielość, tragiczne herezje i schizmy mają być przezwyciężone nie tyle dzięki misyjności Kościoła, która poprzez działanie Ducha Świętego spowoduje odejście błądzących od ich błędów, ale poprzez utopijną wizję „pozbawiania rozłamu trucizny wrogości” (?!), oraz „wzajemną akceptację różnorodności”, która stanie się „tylko polaryzacją pozbawioną sprzeczności”! Taki punkt widzenia wynika z postrzegania przez ekumenistów, w tym przez kard. Ratzingera, rozłamów religijnych nie w kategoriach grzechu, ale w kategoriach ludzkich wpisanych w kontekst historyczny, które nastąpiły za sprawą Bożego przyzwolenia. Pomija się w tym przypadku współgrający z ludzką słabością element szatański – to tak, jakby pierwsi rodzice w raju zgrzeszyli przez swoją ludzką naturę za Bożym przyzwoleniem... Z tego powodu Kardynał akceptuje w pełni i popiera koncepcję „apostolstwa negocjacyjnego”, w którym „chodzi (...) o to, żeby innych wciąż na nowo odbierać jako innych i podchodzić do nich z poszanowaniem ich inności”. Ta postawa powoduje pełną akceptację wszelkich przedsięwzięć ekumenicznych Watykanu, takich jak np. ostatnie spotkanie w Asyżu, po którym Kardynał w jednej ze swoich wypowiedzi usiłował uczynić św. Franciszka z Asyżu prekursorem ekumenicznego synkretyzmu. Przyjęta koncepcja „apostolstwa negocjacyjnego” powoduje rezygnację z nawracania, Kardynał pisze o „nieuleganiu presji osiągnięcia sukcesu w postaci celu ostatecznego”. Z tego wynika prosta konsekwencja, protestanci nie powinni nakłaniać katolików do interkomunii, katolicy nie powinni nakłaniać protestantów do uznania papiestwa. Jest to ratzingerowska, bardziej umiarkowana wersja wypowiedzi abpa Nossola mówiąca o tym, że nie ważne, kto jest katolikiem, a kto protestantem – ważne jest, by być dobrym katolikiem i dobrym protestantem.
Kardynał Ratzinger w typowo naiwny dla ekumenistów sposób stwierdza:

Liczba mieszkańców Indii, którzy czczą i miłują Jezusa, jest ogromna, znacznie większa od liczby indyjskich chrześcijan – nawet jeśli Chrystus jest tam zaliczany do szeregu innych zbawicieli49.

„Konserwatywny modernista”?

Analiza wypowiedzi kard. Józefa Ratzingera ukazuje kogoś zgoła odmiennego od tego, który prezentowany jest przez media... Porównanie poglądów przewodniczącego Kongregacji Nauki Wiary z zasadami modernistów, przed którymi przestrzega papież św. Pius X, wskazuje na ich wyraźne podobieństwo. Zauważalny racjonalistyczny subiektywizm poglądów Kardynała, np. w interpretacji dokumentów Vaticanum II, utożsamianie Objawienia ze samoświadomością, pojmowanie Tradycji Kościoła jako „płynnej”, a Kościoła jako wspólnoty ewoluującej, tłumaczenie dziejów Kościoła przyczynami czysto naturalistycznymi i wynikający z tego ewolucjonizm w pojmowaniu jego działań – to tylko niektóre z modernistycznych poglądów, zawartych w pracach i wypowiedziach kardynała Ratzingera, a które Teodoryk von Hildebrand nazwał „niebezpieczeństwami naszej epoki”. Przykładem dobrze ilustrującym ewolucjonistyczne podejście kard. Ratzingera do nauczania Kościoła jest jego opinia na temat możliwości uzyskania zbawienia przez osoby, które nie mogły otrzymać sakramentów. (Opinia ta jest sprzeczna z nieomylnym nauczaniem Kościoła dotyczącym grzechu pierworodnego i sakramentu chrztu i została potępiona przez papieża św. Piusa X.) Według „konserwatywnego” teologa, dawna koncepcja miejsca nazywanego „limbusem” jest „niezbyt oświeconą nauką”, która w naszym wieku „stała się problematyczna”. Wedle niej dzieci, które z jakiś przyczyn nie otrzymały chrztu przed śmiercią – choć nie posiadały własnych grzechów, w związku z czym nie mogły zostać potępione – nie mogły także uzyskać łaski oglądania Boga ze względu na niezmazany chrztem grzech pierworodny. Dla kard. Ratzingera dawna koncepcja posiadała jedynie wymiar historyczny, broniła kiedyś konieczności jak najwcześniejszego chrztu, a dziś przestała mieć jakiekolwiek znaczenie, nie przystając do ducha dzisiejszych czasów, zawartych w pontyfikacie Jana Pawła II i nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego.
Kardynał Józef Ratzinger to człowiek o wielu twarzach: dla katolików Ecclesia Dei konserwatysta, dla charyzmatyków postępowiec, marzący o ewolucji Kościoła, dla modernistów nowoczesny teolog i zaangażowany naukowiec. Tradycjonaliści powinni pamiętać, że poza mile brzmiącymi wypowiedziami Kardynała nie uczynił on nic dla powrotu Tradycji. Warto przypomnieć, że w najbardziej krytycznym momencie w historii Bractwa Św. Piotra, kiedy ks. Bisiga zmuszono do rezygnacji z zajmowanego przezeń stanowiska przełożonego, a księży tego Bractwa zmuszono do birytualizmu i do zaakceptowania NOM, kard. Ratzinger nie uczynił nic, by ratować tradycjonalistyczną tożsamość Bractwa Św. Piotra. Udał się na bliżej nieokreślone spotkanie. „Konserwatywny zakamarek” kard. Ratzingera, o którym z lubością rozprawia dziennikarzom, musi być bardzo mały... Ω

Przypisy:

Ks. L. Balter SAC, Teolog i mąż stanu, [w:] kard. J. Ratzinger Kościół – ekumenizm – polityka, Poznań-Warszawa 1990, s. 7.
Zob. o. R. M. Wiltgen SVD, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, s. 73; kard. J. Ratzinger, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927–1977, Częstochowa 1998, s. 100.
Zob. kard. J. Ratzinger, Moje..., s. 99–109, 113–117.
O. R. M. Wiltgen SVD, Ren..., s. 370–371.
Cyt. zaczerpnięty z omówienia autobiografii Ratzingera ks. W. Wiśniowskiego SSP; „Rzeczpospolita” 16 IV 2002, s. A2 w notatce zamieszcza zbliżony pogląd: „Dzisiaj uważany za konserwatystę, w czasach Soboru Watykańskiego II wspierał radami grupę kardynałów, która nadała kształt wielu soborowym dokumentom, wówczas uważanym za rewolucyjne”.
Raport o stanie wiary. Z ks. kard. Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori. Kraków-Warszawa 1986, s. 15.
Ibid., s. 24.
Ibid., s. 25–26.
Ibid., s. 28-29.
Ibid., s. 26.
Ibid., s. 33.
Więcej na ten temat w artykule Kard. Józef Ratzinger – bard Soboru, s. 8 w tym numerze Zawsze wierni.
Kard. J. Ratzinger, Moje..., s. 132.
Raport..., s. 105.
Ibid., s. 106–107; Bóg i świat. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald. Kraków 2001, s. 383.
Raport..., s. 105-106.
Moje..., s. 132.
Kard. J. Ratzinger, Rozproszyć obawy przed dawną liturgią. Wykład wygłoszony w Rzymie w dniu 24 X 1998 do uczestników pielgrzymki z okazji dziesięciolecia motu proprio „Ecclesia Dei”, „Christianitas” nr 1–2/1999, s. 16.
Wszystkie cytaty za: kard. J. Ratzinger, Liturgia jako „Opus Dei” – zadanie na dziś. List do kręgu księży z miasta Linz, „Nova et Vetera” nr 1–2/1998, s. 228–229.
Kard. J. Ratzinger, Raport..., s. 103.
Konstytucja o Liturgii św. „Sacrosanctum concilium”, Wstęp, 4; Rozdz. I, III, 23. Zob. rozdz. II pt. Misterium Eucharystii, 49–51 [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, wyd. III. Poznań b.r.w.
Ibid., rozdz. I, V, 43–45.
Kard. J. Ratzinger, Moje..., s. 133; Ewolucja Vaticanum II postępuje dalej, „konserwatywny” kardynał w swojej książce z końca lat ’80 przychyla się do wprowadzenia związanych z liturgią zmian w szafowaniu Najświętszym Sakramentem, popierając postulat Cullmanna wprowadzenia „kolekty ekumenicznej” zapożyczonej z prawosławia, która „znosi cierń inności” dla tych, którzy nie mogą przyjąć Ciała i Krwi Pańskiej. Zob. Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 193; za tym idzie akceptacja („określone warunki dopuszczenia”) w pewnych przypadkach Sakramentu Ołtarza dla osób rozwiedzionych, które „zawarły nowy związek małżeński”. Zob. Bóg..., s. 379; Kardynał nie widzi również nic złego w przyjmowaniu Komunii na rękę: „Nie chciałbym tu być małostkowy. Obie formy występowały już we wczesnym Kościele. Pełne szacunku przyjęcie Komunii na rękę uważam za dopuszczalną formę”. Bóg..., s. 378.
Kard. J. Ratzinger, Rozproszyć..., s. 16.
Bóg..., s. 384.
Ibid., s. 324.
Kard. J. Ratzinger, Moje..., s. 87–88.
Bóg..., s. 334–335.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 283.
Bóg..., s. 334–335.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 16.
Więcej na ten temat w artykule Kard. Józef Ratzinger – bard Soboru, s. 10 w tym numerze Zawsze wierni.
„Naturalnie sposób sprawowania urzędu papieskiego może się zmieniać”; „Twierdzę wręcz, że prymat Rzymu mógł się wykształcić jedynie dlatego, że za Konstantyna ośrodek cesarstwa przesunął się w kierunku Bizancjum”. Bóg..., s. 352–353.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 47.
Bóg..., s. 353–356.
Bóg..., s. 407.
Ibid., s. 408.
Kard. J. Ratzinger, Raport..., s. 36. Kardynał wymienia prócz Neokatechumenatu również Cursillos, Focolari, Comunione e Liberazione oraz ruch charyzmatyczny. Zob. również Bóg..., s. 419-420.
Kard. J. Ratzinger, Raport..., s. 37.
Bóg..., s. 419.
Ibid., s. 416–417.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 193.
Ibid., s. 191, 192.
Ibid., s. 192. „Oznacza to jednak, że jeśli nawet rozdarcia, rozłamy są przede wszystkim dziełem człowieka i jego winą, to istnieje w nich przecież wymiar zrządzenia boskiego. Dlatego też możemy się z nimi uporać (przez pokutę i nawrócenie się) tylko do pewnego punktu – o tym wszakże, kiedy to rozdarcie nie będzie nam już potrzebne i odpadnie ów mus, zadecyduje sam Bóg, który sądzi i przebacza”. Kard. Ratzinger przyjmuje również ten punkt widzenia względem żydów, odrzucając tezę o utracie wybraństwa przez żydów winnych śmierci Chrystusa. Ratzinger popiera tezę o pozytywnej misji żydów po śmierci Zbawiciela. Zob. Bóg..., s. 135–137.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 193.
Zob. ks. K. Stehlin, Franciszkanie krytykują kardynała Ratzingera [w:] Zawsze wierni nr 3/2002 (46), s. 81.
Kard. J. Ratzinger, Kościół..., s. 193.
Ibid., s. 193–194. Kardynał popiera w myśl swoich koncepcji wzajemne zbliżanie, zacieranie różnic, poszukiwanie kręgów jedności. Z tego powodu jest gorącym zwolennikiem podpisanej w październiku 1999 roku katolicko-protestanckiej deklaracji o usprawiedliwieniu. Zob. Kard. Ratzinger z uznaniem o „Wspólnej Deklaracji” [w:] Zawsze wierni nr 30/1999, s. 116; Bóg..., s. 416. Prawdopodobnie z powodów ekumenicznych kardynał Ratzinger, z lubością odwołujący się do czci Matki Boskiej, neguje potrzebę ogłoszenia dogmatu maryjnego o Matce Boskiej Współodkupicielce: „Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła «Współodkupicielka» mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia”. Bóg..., s. 281. Warto w tym miejscu przypomnieć, że kard. Ratzinger w czasie Soboru Watykańskiego II był współautorem notatki wzywającej do odrzucenia dokumentu O Najświętszej Maryi Pannie, Matce Kościoła. Czytamy w notatce: „Może spowodować niewyobrażalną szkodę z ekumenicznego punktu widzenia, zarówno wobec Kościołów Wschodnich jak i protestantów”. Zob. o. R. M. Wiltgen SVD, Ren..., s. 113.
Bóg..., s. 347.
Por. św. Pius X, Pascendi Dominici gregis (racjonalistyczny subiektywizm) I, 12; (równoznaczność samouświadomienia i Objawienia) I, 8; (Tradycja jako przekazywanie doświadczenia religijnego) I, 17; (Kościół ewoluujący) I, 27; I, 43; (tłumaczenie dziejów Kościoła immanencją życiową) I, 42. Zob. D. von Hildebrand, Koń trojański w mieście Boga, Warszawa 2000, s. 71–88.
Zob. XVI synod w Kartaginie (418 r.), kan. 2.; Sobór Trydencki (V sesja i sesja VII) (1546, 1547), kan. 4, kan. 12–14.; List Innocentego III do arcybiskupa w Arles (1201); Wyznanie wiary przedłożone waldensom (1208); dekret Św. Officium Lamentabili (1907) [w:] Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 2000, V, 41; V, 49; VII, 251–253; VII, 237; VII, 239; VII, 255.
Zob. Bóg..., s. 370. Podobnej ekwilibrystyki Kardynał dokonuje odnośnie do sakramentu ostatniego namaszczenia, próbując nadać mu nowe, „nowocześniejsze” znaczenie. Ibid., s. 398–399.
Zob. T. Kubiak, Rzym dzieli Bractwo Św. Piotra [w:] Zawsze wierni nr 30/1999, s. 57

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Krucjata kard. Ratzingera

Zaczęły dobiegać do nas plotki i informacje przekazywane poufnym szeptem. Najpierw z cicha, a następnie już otwarcie, raz jako pogłos nie najważniejszych spotkań, to znów w formie publikacji głównego nurtu; jak gdyby nigdy nic, idea przeciera sobie drogę.
Ba, nawet teraz, gdy stała się już własnością publiczną, wciąż pozostaje w sferze wyciszonego szeptu, ponieważ źródłem jej przenikania są kręgi kościelne, zbyt powściągliwe, aby można je uznać za jednoznacznie miarodajne. Czyż jednak przesłania Boga nie niosą ze sobą odgłosów i pomruku burzy, które następują po grzmotach i błyskawicach? Czy nie tak jest ze sprawą, która nas dotyczy? Odpowiedź na to pytanie ma dla nas kluczowe znaczenie, dlatego należy je sobie postawić.
Całostronicowy nagłówek „La Croix” (28 XII 2001) donosił: Kardynał Ratzinger zwolennikiem reformy liturgicznej! Bez względu na to, jak wiele sensacji może ten tytuł wywołać, nie powinniśmy pozwolić, aby poniosły nas emocje. Wszakże ani Jego Eminencja, ani autorytet zajmowanego przez niego stanowiska nie zostały tu oficjalnie w pełni zaangażowane, nie wystąpił on jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, gdyż ze względu na wiek ze stanowiska tego zapewne ustąpi. Aktywność ta nosi raczej znamiona wystąpień nieoficjalnych i wygląda na to, że kard. Ratzinger wzmacnia blanki pozycji obronnych. Oprócz tego, sama idea „zreformowania reformy liturgicznej” nie jest pomysłem świeżej daty.
Szczególnie dwa zdarzenia zdawały się początkowo sugerować, że rok 2001 okaże się dla tego projektu szczególnie przychylny. Pierwszym z nich była publikacja napisanej przez kard. Ratzingera książki pt. Duch liturgii. Pozycja ta miała kluczowe znaczenie dla całego przedsięwzięcia. Najpierw ukazała się w j. niemieckim, a następnie we francuskim. Zgodnie ze słowami samego autora, praca ta „jest owocem 50 lat refleksji”, a jej cel został jasno sprecyzowany:

Jeżeli książka ta, w nowy sposób, potrafiłaby zachęcić do czegoś na kształt „ruchu liturgicznego”, ruchu ku liturgii oraz do prawidłowego wewnętrznie i zewnętrznie celebrowania liturgii, wówczas obficie wynagrodzona zostałaby intencja, która skłoniła do jej napisania (str. 8, 9).

Taki plan wymagał skupienia wokół niego pewnej grupy ludzi. Dokonało się to na spotkaniu, które miało miejsce w dniach 22–24 lipca ub.r. w Fontgombault, gdzie wokół Kardynała zgromadziło się około 30 biskupów, opatów i przedstawicieli środowisk Ecclesia Dei.
Mimo, iż na początku nie śpieszono się z opublikowaniem dokumentów spotkania, to jednak ich treść stała się publicznie znana. Tak więc „liturgiczna krucjata kardynała Ratzingera” została definitywnie rozpoczęta. W tak ważnej kwestii ciąży na nas obowiązek przeanalizowania i ustosunkowania się do niej: postawa obojętna byłaby tu niedopuszczalna.
W trakcie pierwszej lektury pracy kard. Ratzingera spotyka nas sporo miłych niespodzianek. Bez wątpienia żaden jeszcze kardynał nie zdobył się na tak daleko idące przewartościowanie swoich ocen. Możemy tu prześledzić pieczołowitą analizę i erudycyjne objaśnienia całego szeregu gestów liturgicznych; co więcej, znajdujemy stanowczą obronę przeciw [pomysłom] wielu innowatorów liturgicznych, od których aż roi się na urzędach Kościelnych. Od ornamentyki liturgicznej do znaczenia milczenia w trakcie Kanonu, od krytyki fałszywego poglądu na temat aktywnego uczestnictwa wiernych do potępienia zbyt daleko idącej swobody, którą w odprawianiu czynności liturgicznych dopuszcza Mszał z 1970 r. Nie znajdziemy zbyt wielu spraw, które zostałyby pominięte. Język jest zawsze wartki, a wnioski nie gubią aspektów praktycznych. Poniższy fragment pozwala nam wyrobić sobie pewną ocenę:

Być może, że klęczenie naprawdę stało się obce współczesnej kulturze – o tyle, o ile jest to nadal kultura, ponieważ kultura ta odwróciła się od wiary i już nie zna Tego, przed którym przyklęknięcie jest rzeczą słuszną, gestem, który jest rzeczywistą potrzeba wewnętrzną. Człowiek, który nauczy się wiary, uczy się również klęczeć, a wiara lub liturgia, które przestałyby mieć związek z klęczeniem, byłyby chore w samej swej istocie. Tam, gdzie zagubiono klęczenie, należy odnaleźć je ponownie5.

Kardynał Ratzinger proponuje istotną zmianę porządku zewnętrznej części obrządku, który przez skoncentrowanie go na człowieku zgubił swój wymiar sakralny. Tę propozycję zmiany porządku należy wziąć dosłownie, gdyż Kardynał krytykuje liturgiczny nonsens zwracania się twarzą do ludzi:

Obecny sposób celebracji versus populum rzeczywiście zdaje się być najbardziej charakterystycznym owocem odnowy liturgicznej Vaticanum II. I w istocie jest to w najbardziej rzucający się w oczy rezultat zmiany porządku, który podkreśla nie tylko nowy, zewnętrzny układ miejsc poświeconych liturgii, lecz także wyraża sobą nowa koncepcję istoty samej liturgii – liturgii jako wspólnego posiłku (...) A swoje istotne znaczenie zachowuje wspólne zwrócenie się na wschód w trakcie Modlitwy Eucharystycznej. Nie jest to dziełem przypadku, ale kwestią istotną samą w sobie. Patrzenie na kapłana nie ma tutaj znaczenia. Tym, co ma istotne znaczenie, jest wspólne patrzenie na Pana. Nie chodzi tu o kwestię dialogu, ale o wspólne wyznawanie kultu...6

Jak dotąd wszystko to brzmi dość zachęcająco. A kiedy dostrzeżemy, jak duże znaczenie nadaje Kardynał odprawianiu Mszy w zgodzie z obrządkiem tradycyjnym, wówczas optymiści mają prawo do zachwytu nad tym, co można by uznać za wielki powrót do Tradycji. Ponieważ również w tej kwestii niektóre ze słów Kardynała sprawiają nadspodziewanie miłe wrażenie:

Istnieje konieczność zniesienia zakazu liturgii, która obowiązywała do roku 1970. W chwili obecnej każdy, kto broni prawdziwości tej liturgii lub kto ja praktykuje jest traktowany tak, jakby był trędowatym: zanika wszelka tolerancja. Coś takiego nie miało miejsca nigdy w całej historii Kościoła. Przyjmując taką postawę w stosunku do nich, wykazuje się pogardę dla całej przeszłości Kościoła7.

A jednak, tak jak się umówiliśmy, wstrzymajmy się z entuzjazmem aż do pełnego rozpatrzenia sprawy. Nieodzowny w działaniu obiektywizm nie pozwala nam na powierzchowną jedynie lekturę deklaracji kard. Ratzingera. Rzeczą konieczną okazuje się uchwycenia istoty programu Kardynała, bez zrozumienia której nie można zrozumieć, do czego konkretnie zmierza. Dopiero czytając ten tekst po raz drugi zaczynamy pojmować Kardynała, który – chociaż afirmuje w tej pracy Mszę Wszechczasów – to przecież jeszcze przed rokiem stanowczo sprzeciwił się jej oficjalnemu uznaniu przez papieża.
To prawda, że świętość przywracana jest przy pomocy środków liturgicznych. Tak być musi w przypadku, gdy bierzemy pod uwagę transcendentalny sens głównego zdarzenia, ku któremu powinny zjednoczyć nas gesty i kierunek odprawianego rytuału. I tu jesteśmy zmuszeni zadać sobie pytanie, co jest tym głównym zdarzeniem, które nadaje sens całej Mszy? Odpowiedź wydaje się aż tak oczywista, że już samo postawienie takiego pytania zdawać by się mogło grubym nietaktem. Osobiście nigdy nie odważyłbym się postawić tego pytania gdyby nie fakt, że w tej właśnie kwestii zarysowała się zasadnicza kontrowersja i kryje się sprawa wagi najwyższej. Ten właśnie problem rozstrzyga i zmusza nas do sprzeciwienia się projektowi kard. Ratzingera: na pierwszych 40 stronach tej pracy proponuje się nam głęboko modernistyczną wizję Ofiary Ołtarza. To część pierwsza, wśród godnej rangi swego autora gęstwinie teologicznego bogactwa, kryje cios doktrynalny, łatwy do przeoczenia w trakcie czytanej z zapartym tchem i pośpiesznej lektury.
To właśnie tu trzeba jednak szczególnie uważać, ponieważ istota liturgii zdefiniowana zostaje właśnie na tych stronach; cała reszta książki zajmuje się jej aspektami estetycznymi. Dlatego, dla tych wszystkich, którzy reformie liturgicznej z 1969 r. sprzeciwili się z powodów doktrynalnych, treść pierwszej części tej pracy będzie stanowić podstawę oceny podjętego przez kard. Ratzingera wysiłku.
Za drogowskaz w tej drodze posłuży nam to oto krótkie zdanie:

...zniszczenie ciała ziemskiego [na Krzyżu] będzie oznaczało zarazem koniec Świątyni. Wraz z Jego zmartwychwstaniem rozpocznie się Świątynia nowa... [Na najgłębszym poziomie interpretacji] to proroctwo o zmartwychwstaniu jest równocześnie proroctwem o Eucharystii7.

Tak więc według opinii kard. Ratzingera to Rezurekcja – a nie ofiara na Krzyżu – stanowi początek nowej Świątyni, Ofiary Eucharystycznej.
To wszystko mówi samo za siebie: Msza kard. Ratzingera nie jest już w swej istocie odnowieniem Ofiary na Krzyżu, dzięki której możemy korzystać z jej owoców; jest ona przede wszystkim odprawianiem komunii z Chrystusem zmartwychwstałym, czyli innymi słowy stanowi antycypację nieba.

Rzeczywistym „działaniem” w liturgii, w którym wszyscy powinniśmy uczestniczyć, jest działanie samego Boga (...) Bóg działa sam i to On dokonuje tego, co ma istotne znaczenie. Zapoczątkowuje On nowe stwarzanie (przez co należy rozumieć: niebo), czyni siebie dla nas dostępnym tak, że poprzez rzeczy ziemskie, poprzez nasze dary, możemy wejść z nim w komunię w sposób osobisty9.

A więc, w liturgii tej,

celem rzeczywistym jest maiestas Domini, Pan zmartwychwstały i wniebowzięty, który jednak jest zarazem i ponad wszystko Tym, który ma powrócić, który nawet teraz przychodzi do nas w Eucharystii. Odprawiając liturgię, Kościół wychodzi Mu na spotkanie; liturgia jest po prostu aktem, przy pomocy którego Matka Kościół wychodzi na spotkanie Temu, który przybywa. W liturgii Pan antycypuje swoje przyobiecane nadejście: liturgia jest antycypacją paruzji, jest to wejście tego, co „już”, w nasze „jeszcze nie”10.

Pojmują Państwo: tę ogromną przepaść, która oddziela kard. Ratzingera od katolickiej Tradycji, stanowi właśnie owa „teologia tajemnicy Paschalnej”, którą uznał on za swoją własną. Odprawia nabożeństwo Chrystusa w glorii, podczas gdy Kościół wymaga od nas, abyśmy zjednoczyli się z Chrystusem jako Ofiarą. Proponuje ofiarę chwały, kiedy Chrystus ustanawia ofiarę przebłagalną „za nasze codzienne grzechy”. Tak radykalna zmiana perspektywy domaga się w sposób oczywisty całkowicie nowej koncepcji ofiary, której z kolei nam nie wolno uznać za naszą własną; jest ona niewłaściwa i sprzeczna z nauczaniem Soboru Trydenckiego.
Nadmienione poprzednio, różne argumenty wykorzystane do uzasadnienia tych różnych reform ukazują nam jasno, że istotą programu Kardynała pozostaje nowa teologia Tajemnicy Paschalnej. A oto przykład: jeżeli w trakcie Kanonu ważne jest wspólne zwrócenie się (zarówno kapłana, jak i wiernych – przyp. red. „The Angelus”) w kierunku wschodnim, dzieje się tak, według słów Kardynała, ponieważ liturgia powinna kierować nas w stronę Chrystusa w chwale, w stronę Tego, który jest „wschodzącym słońcem historii”, ponieważ „lud Boży, kierując się w stronę Orientu (czytaj: w stronę Zmartwychwstania – przyp. red. „The Angelus”) zwraca się zarazem w stronę Chrystusa, który wychodzi nam na spotkanie”. Przeto ołtarz, z chwilą, gdy ponownie odkryto jego miejsce,

staje się wejściem do liturgii niebios (...) Ołtarz ten oznacza przybycie do zgromadzonej społeczności Tego, który jest Orientem oraz wyjście tej społeczności z więzienia tego świata (...)14.

Przeprowadźmy więc analizę tych twierdzeń: kard. Ratzinger bardzo dobrze przedstawił nam znaczenie „zorientowania” Mszy oraz jego klasyczne wyjaśnienie. Jednakże, aby stworzyć afirmacje tak drogiego dla Kardynała „przybycia do zgromadzonej społeczności Tego, który jest Orientem oraz wyjścia tej społeczności z więzienia tego świata”, aspekt ten zajął tu miejsce centralne – być może zbyt centralne. Obecność Chrystusa na Mszy jest traktowana jako obecność w chwale, nie jest już więcej obecnością Chrystusa jako Ofiary; dana jest zgromadzonej społeczności po to, aby ta „wyszła z więzienia tego świata”, zamiast najpierw skorzystać z przebłagalnych owoców Mszy, drogi koniecznej dla każdego, kto pragnie osiągnąć niebo... Łatwo zauważyć, że w rzeczywistości mamy do czynienia z nową „teologią tajemnicy Paschalnej”, która okazuje się podstawą dla każdej z kolejno proponowanych poprawek liturgii.
A więc tym, co kard. Ratzinger zamierza i wychwala w swoim planie reformy liturgicznej, jest całkowicie modernistyczna koncepcja Mszy, która leży u podstaw reformy liturgicznej z 1969 r. (podkreślenie red. Zawsze wierni). Jak to znakomicie wyraził ks. H. Courau w przedmowie do dokumentów kolokwium liturgicznego z Fontgombault, ambicją tego nowego ruchu liturgicznego jest „ustabilizowanie tradycyjnych elementów reformy liturgicznej”, a czyni się to w celu uratowania samej istoty wspomnianej wyżej reformy. Kardynał Ratzinger trwa w przekonaniu o tym, że Nowa Msza jest sama w sobie dobra, podczas gdy znalazła się ona na prostej drodze do zaniknięcia. W celu uratowania istoty sprawy jest on zmuszony do zmiany formy, bo dotychczasowa nie służy już swemu celowi. Konieczna staje się reforma Mszy Pawła VI, która przez przydanie jej nowego wyglądu ma wstrzyknąć nieco życia w tego 30-letniego staruszka. Sam Kardynał potwierdził to na zakończenie kolokwium w Fontgombault:

Ta „reforma reformy” dotyczy oczywiście Mszału zreformowanego, a nie Mszału poprzedniego (...) musimy sprzeciwić się chaosowi, rozdrobnieniu liturgii i w tym celu musimy opowiedzieć się po stronie jedności obserwancji Mszału Pawła VI. Uważam, że sprawą najwyższej rangi jest kwestia: w jaki sposób powrócić do wspólnego zreformowanego obrządku16.

Do swej operacji ratunkowej kard. Ratzinger zmobilizował „użytkowników” Mszału z 1962, którzy stali mu się potrzebni: jedynie stary Mszał może użyczyć posoborowej reformie liturgicznej znamion wiarygodności. Kardynał wyjaśniał wielokrotnie, że jego zdaniem wprowadzenie zakazu odprawiania Mszy św., która obowiązywała od czasów niepamiętnych, przyniosło reformie liturgicznej wielką szkodę, ujawniając jej radykalną nowość w opozycji do Tradycji Kościoła:

Nowy Mszał stanowił bez wątpienia poprawkę i wzbogaca wiele aspektów; ale przeciwstawiając go jako nowy twór historycznemu dorobkowi zawartemu w starym, i wprowadzając zakaz odprawiania tego ostatniego [Mszału Trydenckiego], sprawiliśmy tym samym, że liturgia przestała być organizmem żywym a stała się raczej produktem badań erudytów oraz fachowości jurystów, czym przysporzyliśmy naszej sprawie wielu szkód18.

Dla ocalenia Nowej Mszy konieczne okazuje się zniszczenie tego negatywnego obrazu. Dla tej przyczyny, odwołując się do pomocy tej na nowo odkrytej ciągłości, reformatorzy postarają się stworzyć wrażenie, że reforma Pawła VI jest jedynie prostą kontynuacją wcześniej przeprowadzonych reform liturgicznych. A kto mógłby przekonać do tego lepiej, niż uczestnicy Mszy św. trydenckiej? Stąd też w programie kard. Ratzingera znalazło się miejsce dla częściowego uznania tej Mszy:

Od samego początku byłem zwolennikiem nieograniczania swobody korzystania ze starego Mszału, a to z tej prostej przyczyny, że ludzie już wówczas zaczynali mówić o zerwaniu z przedsoborowym Kościołem i o utworzeniu różnych modeli Kościoła: „przestarzałego” Kościoła przedsoborowego oraz nowego Kościoła soborowego (...) Dlatego sprawą o fundamentalnym znaczeniu wydaje mi się uznanie, że oba te Mszały są tak samo Mszałami Kościoła, i że Kościół pozostaje wciąż ten sam. A dla podkreślenia, że nie nastąpiło żadne istotne zerwanie, że ciągłość oraz tożsamość Kościoła nadal istnieją, rzeczą nieodzowna wydaje mi się zachowanie możliwości odprawiania nabożeństwa zgodnie z poprzednim Mszałem jako znaku trwałości tożsamości Kościoła18.

Rozumowanie jest proste – kard. Ratzinger zdaje się tutaj mówić: „uznam Mszę św. Piusa V po to, aby mogła ona uwiarygodnić reformę liturgiczną”. Na tym polegała sztuczka do przeprowadzenia, której przysłużyły się, nie zdając sobie z tego sprawy, społeczności Ecclesia Dei! Po wyrzeczeniu się doktrynalnej walki w obronie Mszy św. Wszechczasów, pospieszyły one na ratunek zagrożonej Mszy Pawła VI.
Tak więc sprawy projektów kard. Ratzingera rozwijały się w jak najlepszy sposób na początku roku 2001: wydanie jego książki w Niemczech spotkało się z wielkim oddźwiękiem, przygotowywano spotkanie w Fontgombault i można było przypuszczać, że do ratowania Mszy modernistycznej uda się nawet dokooptować nieświadome przypisanej mu roli Bractwo Św. Piusa X. Czyż nie zaangażowało się ono w negocjacje ze Stolicą Apostolską? Dokonanie przez nie uznania tych, którzy odprawiają Mszę reformowaną, przyczyniłoby się zapewne do uleczenia kompleksu Edypa, lub, ujmując rzecz inaczej, pozwoliłoby zreformowanej Mszy Pawła VI zdać w końcu egzamin dojrzałości.
Tak więc rok 2001 zapowiadał się znakomicie dla przeprowadzenia „reformy reformy liturgicznej”... aż do owego lutowego dnia, kiedy Bractwo Św. Piusa X złożyło w Rzymie niewielką pracę pod tytułem Problem reformy liturgicznej. Raz jeszcze Bractwo publicznie potępiło rażącą różnicę istniejącą pomiędzy dwoma Mszałami, a projekt kard. Ratzingera pod tym jednym ciosem rozsypał się w gruzy! Gniew hierarchy okazał się równie wielki, jak wielkie były na początku jego nadzieje. Negocjacje prowadzone z Bractwem zawieszono, a spotkanie w Fontgombault wykorzystano do ratowania z projektu tego, co jeszcze można było uratować. W trakcie kolokwium Kardynał przeprowadził słabo zamaskowaną apologię swojego stanowiska, zwróconą przeciw atakowi z naszej strony. Czyniąc to, zaakceptował publiczne zaangażowanie się w rzeczywistą debatę doktrynalną, której potrzebę spowodowała reforma liturgiczna Pawła VI. Owa tak długo oczekiwana przez abpa Lefebvre debata, po raz pierwszy od 30 lat zaczęła nabierać kształtów. Data ta jest godna pamięci. Ω

Przypisy:

16 IV br., kończąc 75 lat, kard. Ratzinger podał się do dymisji, która nie została przyjęta – przyp. red. Zawsze wierni.
Kard. Józef Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, 2001. (Tytuł oryginału w jęz. niemieckim Einführung in den Geist der Liturgie; cytaty wykorzystane do tego artykułu pochodzą z wersji angielskiej, wydanej przez Ignatius Press.)
Kard. Ratzinger, wywiad dla „La Croix” z 28 grudnia 2001.
Autour de la question liturgique avec le Cardinal Ratzinger (Our Lady of Fontgombault Abbey, 2001).
The Spirit..., s. 194.
Ibid., s. 81.
Kard. Ratzinger, Voici quel est notre Dieu, 2001, s. 291.
The Spirit..., s. 43.
Ibid., s. 173.
Kard. Ratzinger, Un Chant nouveau pour le Seigneur, 1995, s. 172.
Sobór Trydencki, Dz 1740.
Por. artykuł na ten temat: Considerations on Cardinal Ratzinger’s Fontgombault Conference (Rozważania na temat Konferencji kardynała Ratzingera w Fontgombault), str. 17–20 tego wydania („The Angelus”, kwiecień 2002).
The Spirit..., s. 84.
Ibid., s. 70.
Por. Bractwo Św. Piusa X, The Problem of the Liturgical Reform (Problem reformy liturgicznej), cz. 2 (Kansas City, MO: Angelus Press, 2001).
Ks. H. Courau, Presentation [w:] Autour de la question liturgique, s. 3.
Autour de la question liturgique, s. 180.
Kard. Józef Ratzinger, Ma vie, mes souvenirs, 1998, s. 134.
Kard. Ratzinger, Bilan et perspectives [w:] Autour de la question liturgique, s. 177–178.

https://www.piusx.org.pl/zawsze_wierni/rocznik/2002

Anamnesis

Intencje

sobota, 27 lipca 2019

kard. Ratzinger - Benedykt XVI - bard Soboru

Kard. Józef Ratzinger – bard Soboru

Młodość

Dziwne studia

Bardziej teolog niż kapłan

Błędna koncepcja Objawienia

Historyczne pojęcie prawdy

Protestanckie korzenie

Nowatorskie pojęcie Tradycji

Irracjonalne pojmowanie Tradycji

„Nowa egzegeza” „nowej teologii”

Apologia pro domo

1° Schematy przygotowawcze

2° Liturgia

Uwagi zupełnie słuszne. Co więc należy uczynić?

3° Sobór

Wnioski

Przypisy:

Plastik-Kardinal

Jak hartowała się stal

Ręce precz od Vaticanum II

„Modernizm TAK, wypaczenia NIE”

Pragmatyk?

„Konserwatywny zakamarek” Kardynała

Ekumeniści wszystkich religii – łączcie się!

„Konserwatywny modernista”?

Przypisy:

Krucjata kard. Ratzingera

Przypisy:

List Lavala byłego protestanckiego pastora w Condé sur Noireau

Szukaj na tym blogu