Didache - Nauczanie dwunastu apostołów - część 1

The Motu Mass Trap by Fr. Cekada (Traditional Catholic Sermon)

Cut From The Novus Ordo by Bishop Sanborn (Traditional Catholic Sermon)

God With Us, by Bishop Donald J. Sanborn

Holy Providence, Part 1, by Bishop Donald J. Sanborn

Catholic Christmas vs. Francis Christmas

Vatican II, A Brief Consideration

Jurisdiction and Designation in the context of Vatican II

Grzegorz Braun- "Gietrzwałd 1877r. - nieznane konteksty geopolityczne", ...

Who is the Prince of this World? by Most Rev. Joseph S. Selway

Sedevacantism, by Rev. Nicolás E. Despósito

A multitude no man could number, by Most Rev. Joseph S. Selway

In Three Days, by Fr. Fliess.

Sunday Sermon • Fourth Sunday in Advent • 2019

Czy arcybiskup Lefebvre naraził na szwank swoje własne wieczne zbawienie?

Czy arcybiskup Lefebvre naraził na szwank swoje własne wieczne zbawienie?

List otwarty do członków FSSPX (*)

KS. NOËL BARBARA

––––––

   Wybaczcie mi postawienie tego pytania w tak brutalny sposób wobec czytelników, którzy nie są członkami waszego Bractwa. Jak sami się przekonają, nie jest to kwestia próżnej ciekawości. Przed odpowiedzią pozwólcie mi poczynić kilka uwag.

   Pierwsza uwaga. Jak wszyscy śmiertelnicy, arcybiskup Lefebvre stanął przed Boskim Trybunałem aby zostać osądzony przez Tego, który jest w tym samym stopniu źródłem nieskończonej Sprawiedliwości co nieskończonego Miłosierdzia.

   Druga uwaga. Jego wieczność została nieodwołalnie określona. Bez względu na to, do czego można by się odwołać, czy będą to najgorsze grzechy jego zachowania i czynów, czy też największe pochwały i spodziewana kanonizacja ze strony tych, którzy uważają go za świętego, nie może to zmienić Boskiego wyroku, który już został wydany. "Homo enim videt ea quae parent, Dominus autem intuetur cor" (1).

   Trzecia uwaga. Skoro już klamka zapadła, po co w ogóle stawiać takie pytanie? Niektórzy zapytają czy zapomniałem zalecenia starożytnych, że "de mortuis nil nisi bene"? (2).

   Ten aforyzm jest pogańskim powiedzeniem zainspirowanym przez strach. Niektórzy obawiali się, aby zmarli nie zemścili się na tych, którzy mówią o nich źle.

   Nie sprawia mi żadnej przyjemności krytykowanie arcybiskupa Lefebvre. Moim zamiarem jest przypomnieć, co w świetle wiary mogłoby zagrozić zbawieniu jego duszy. Czyniąc tak ci, którzy uwikłali się w jego błędy mogą zostać oświeceni i będą mogli ponownie ocenić swoją postawę zanim będzie za późno. Nigdy nie zapominajmy stwierdzenia Apostoła, że Bóg nie pozwoli drwić z siebie (Gal. VI, 7).

   Czwarta uwaga. Co do wiecznego zbawienia arcybiskupa, to nawet gdyby świadomie odrzucił wezwanie Boga do wyznania wiary, nawet gdyby on myślał i działał w sposób, który byłby grzeszny w oczach Boga, wiedzieć to można by jedynie z pomocą Boskiego objawienia wyproszonego przez Kościół. Nikt nie może wiedzieć, co zaszło we wnętrzu jego serca zanim oddał Bogu swoją duszę.

   Oto, dlaczego Kościół, który dobrze wie, że sąd należy do Boga samego, zawsze powstrzymywał się od wypowiedzi na temat potępienia kogokolwiek, nawet jego najokrutniejszych prześladowców.

   Z drugiej strony, Kościół nigdy nie wahał się demaskować błędów, bez względu na to, kto je głosił i czy osoba ta żyje czy zmarła, czy błędy wyznawane były przez jego własne dzieci czy też przez innych i obojętnie czy osoba ta jest czy też nie jest godna pochwały w innych sprawach. Kościół zawsze pragnął, aby ci, którzy staną się świadomi takich błędów doszli do zdrowego osądu rozjaśnionego przez wiarę i aby w ten sposób uchronili swoje wieczne zbawienie.

   Powinno być dobrze zrozumiane w tym wszystkim, co zamierzam powiedzieć, że dotyczy to tylko tego, co mogłoby narazić jego wieczne zbawienie na ryzyko, a nie ma być kwestią rozstrzygania wyroku, jaki Bóg na niego wydał.

   Piąta uwaga. Bóg mi świadkiem, mam gorącą nadzieję, że Bóg w Swoim wielkim miłosierdziu przyjął duszę waszego Założyciela i od chwili jego śmierci właśnie o to się modliłem.

   Ta skrupulatność jest ważna w dyskusji.

Przyczyny wywołujące niepokój o wieczne zbawienie duszy arcybiskupa Lefebvre'a

Pierwsza przyczyna: jego odmowa wyznania wiary

   Jeżeli odmowa wyznania wiary jest świadoma, to jest to poważny grzech przeciw cnocie wiary. Wiecie dobrze, że teologiczna wiara zostaje utracona przez pojedynczy grzech śmiertelny przeciw wierze. Gdyż, jak uczył Leon XIII, natura wiary jest taka, że nie może być czegoś bardziej niemożliwego niż wierzyć w jedną rzecz i jednocześnie odrzucać inną. Z tej też przyczyny ten, kto nawet w pojedynczym punkcie odmawia swego przylgnięcia do prawdy przez Boga objawionej w rzeczywistości odrzuca je wszystkie (Satis cognitum).

   Można też zaprzeczyć objawionej prawdzie w pośredni sposób i to nawet nie wątpiąc w tę prawdę. Osoba, która głosi błąd w dobrej wierze nieświadoma, że jej twierdzenie pośrednio zaprzecza prawdzie, jest usprawiedliwiona z grzechu herezji. Lecz, jak również powinniście wiedzieć, nieprzezwyciężalna ignorancja (nieznajomość) nie usprawiedliwia:

   – gdy omawiana kwestia przynależy do obowiązków stanu. Znajomość doktryny jest jednym z obowiązków powołania kapłańskiego i tym bardziej (a fortiori) odnosi się to także do biskupa, profesora teologii i przełożonego zakonu;

   – jeżeli nieświadomość danej osoby jest wynikiem niedbałości w zapoznaniu się z materią sprawy, tym bardziej (a fortiori) kiedy ktoś odmawia poprawienia się po tym jak błąd zostanie mu wytknięty.

   Ponadto, jak dobrze wiecie, to Chrystus wybiera, kto będzie wyznawcą wiary. To On stwarza warunki: "ut fructum afferatis et fructus vester maneat" – "abyście szli, i owoc przynieśli, i żeby owoc wasz trwał" (Jan XV, 16). Wśród tych owoców, których On oczekuje jest dawanie świadectwa: "Eritis mihi testes" – "I będziecie mi świadkami" (Dz. Ap. I, 8) i wierność swojemu powołaniu. Przypomnijcie sobie historię młodego, bogatego człowieka (Mk X, 21-27). W komentarzu do tego fragmentu Ojcowie Kościoła zwracają uwagę na to jak niebezpieczna dla czyjegoś zbawienia jest odmowa odpowiedzi na wybór Boga.

   Jak już zaznaczyłem, zostaliśmy wybrani nie tylko po to aby stawić opór herezjom minionych wieków, herezjom już dawno potępionym, ale również aby przeciwstawić się konwulsjom spowodowanym przez Vaticanum II i herezje dwudziestego wieku

   Gdy szatan otrzymał od Boga upoważnienie do "przesiania" Kościoła Jego Syna jak pszenicy (Łk. XXII, 31), do "postawienia siebie nawet na najwyższych miejscach" (La Salette),

   gdy Rzym utracił wiarę i stał się siedzibą Antychrysta (La Salette),

   gdy niemal cała hierarchia zerwała komunię z Kościołem Rzymskim i Piotrem, kiedy obrali sobie nowych panów i kiedy zaczęli uczyć nowych doktryn, jakich nasi ojcowie nigdy nie znali,

   gdy ohyda spustoszenia zamieszkała w świętym miejscu (3) i cała ojcowizna Kościoła została obalona,

   Bóg chciał abyśmy dali świadectwo Jego słowu wspierając Kościół Rzymski oraz Piotra. Bóg chce abyśmy wobec całego świata bronili naszej wiary.

   Ten Kościół i tylko ten Kościół, nigdy nie zawiódł i nigdy nie zawiedzie. Ten Kościół i tylko ten Kościół jest gwarantowaną ochroną przeciw wszelkiemu błędowi (Łk. XXII, 32), gdyż w zamyśle Pana, jest on Matką i Nauczycielką wszystkich Kościołów. To do jego nauczania, jego doktryny i jego liturgii powinniśmy przylgnąć, jeżeli chcemy, aby On uznał nas za Swoich.

   Taka jest wola Boga wobec nas. Takie świadectwo powinniśmy nieść. To właśnie dawania tego świadectwa arcybiskup Lefebvre z uporem odmawiał.

   I aby uniknąć odpowiedzi, jakiej wola Boga wymagała od niego, nie cofnął się przed zaangażowaniem się w najbardziej skandaliczne sprzeczności i w najbardziej rażące doktrynalne innowacje, pogrążając się w najbardziej zawinionym milczeniu.

   Pozwólcie mi, że wam przypomnę:

   jego woltę po liście do kardynałów 6 października 1978 roku i po wyborze i deklaracjach Jana Pawła II,

   – jego szczególne upodobanie dla "papieża" podobnego Janusowi, który jednego dnia jest "antychrystem", aby w kolejnym dniu być "Wikariuszem Chrystusa",

   – zasadę "wolnego badania" narzuconą wszystkim wiernym, zobowiązującą do osobistej oceny co w nauczaniu "papieża" jest a co nie jest zgodne z Tradycją,

   – jego dokonane w praktyce zaprzeczenie nieomylności zwyczajnego i powszechnego magisterium Kościoła,

   – twierdzenie o możliwości dostarczenia przez Kościół wiernym rytu, który stanowi niebezpieczeństwo dla ich wiary,

   – jego teorię, która zakłada, że Chrystus udziela swojego wsparcia dla zniszczenia Swojego Kościoła przez utrzymywanie na urzędzie Swojego Wikariusza i przez pozostawanie [jedną hierarchiczną osobą] z człowiekiem, który jest:

   – zwolennikiem ekumenizmu zaprzeczającego jednej z najtrwalszych doktryn naszej wiary, a mianowicie że "poza wiarą katolicką nikt nie może być zbawiony",

  – odpowiedzialny za bluźnierczą i świętokradzką ekstrawagancję w Asyżu,

   – inicjatorem przyjacielskiej wizyty u przywódców Synagogi w Rzymie, u ludzi którzy utrzymują, że Nasz Pan Jezus Chrystus jest "bluźniercą, wartym śmierci" (Mt. XXVI, 65-66).

   Nie tylko arcybiskup Lefebvre nie sprostał zadaniu dania świadectwa o tym, do czego Bóg go wybrał, ale ponadto z wielką obrazą sprawiedliwości i miłosierdzia, wyrzucał ze swojego Bractwa tych wszystkich – swoich synów – którzy dawali takie świadectwo. Co więcej, publicznie dystansował się od prawdziwych przedstawicieli ruchu sprzeciwu, czyniąc wszystko aby ich zdyskredytować etykietując takimi pejoratywnymi tytułami jak "nieposłuszni", "ekstremiści", "schizmatycy" i "sekciarze przepełnieni zajadłą gorliwością".

   Aby stało się dla wszystkich bardziej oczywistym, że nie ma z nami nic wspólnego posunął się do tego żeby pozwalać wam na próby zniszczenia naszych centrów Mszy św. ogałacając je z wiernych (4).

   I w końcu, w Ecône w czasie konsekracji zakazał biskupowi Antonio de Castro Mayer publicznego stwierdzenia, że na Stolicy Apostolskiej brak jest prawdziwego papieża, papieża obdarzonego Autorytetem Władzy Piotra.

   Jeśli o mnie chodzi to, co się tyczy wyznania wiary nie waham się tego powiedzieć, a nawet byłbym zachwycony gdybyście mogli wykazać mi, że się mylę twierdząc, że oprócz Pawła VI, który zniszczył wszystko w Kościele oraz jego następców, którzy skodyfikowali jego "rewolucję październikową", nikt nie uczynił więcej szkody Kościołowi niż arcybiskup Lefebvre przez wprowadzanie podziałów, liberalizację i sterylizację ruchu katolickiego oporu.

   Oczywiście jestem świadomy faktu, że zniszczenie ojcowizny Kościoła jest bardzo poważnym zarzutem. Lecz zgadzając się z tym twierdzę, że rozbijanie ruchu oporu, neutralizowanie go przez liberalizowanie, atakowanie tych, którzy ośmielili się przyznać, że niszczyciele katolickiej wiary nie mogą być prawdziwymi papieżami jest czymś znacznie poważniejszym. W rzeczywistości oznacza to bycie aktywnym wspólnikiem tych niszczycieli (5).

Druga przyczyna niepokoju: jego pogarda dla tych, którzy nie zgadzali się z jego sposobem myślenia

   Był to jeden z głównych rysów jego charakteru. Równie dobrze można to uznać za podstawową przyczynę tego, że zawiódł jako świadek wiary. Arcybiskup Lefebvre nigdy nie przyjmował rady tych, którzy nie myśleli dokładnie tak jak on. Nigdy nie tolerował lub nie słuchał sprzeciwu tych, którzy nie zgadzali się z nim nawet, kiedy chodziło o najpoważniejsze kwestie. Już w 1970 roku, kiedy organizowałem w Tours pierwszą konferencję dla zbadania doktrynalnych problemów, oświadczył, że nie weźmie w niej udziału, jeżeli zaproszę księdza Raymonda Dulaca. Ta sama sekciarska mentalność kierowała jego zachowaniem w stosunku do tych, którzy opuścili jego Bractwo: Nie mieć z nimi już nic wspólnego, wszystko skończone. Jestem pewny, że znacie historię Biblii-Wulgaty Sykstusa V. Papież ten powołał komisję specjalistów do krytycznego wydania łacińskiego tłumaczenia Pisma św. dokonanego przez św. Hieronima. Jako, że był papieżem myślał, iż posiada większą mądrość niż jego doradcy. I jako taki narzucał on swój punkt widzenia odnośnie każdego niejasnego ustępu bez tolerowania jakiegokolwiek sprzeciwu. Wynik był do przewidzenia. Jego doradcy zatwierdzali wszystko bez szemrania. Jego tłumaczenie było tak pełne błędów, że jego następca nie czekał i spalił to. Przykład ten służy do przypomnienia nam, że nawet papież nie jest zwolniony od obowiązku słuchania tych, którzy myślą inaczej niż on. Rzuca to światło na konsekwencje dziwnego sposobu działania arcybiskupa Lefebvre.

   On także wybierał doradców tylko z pośród swoich wielbicieli: nie mógłby znieść sprzeciwu. Jak zatem można się dziwić, że końcowy wynik nie był katolicki.

   A jednak nie brakowało ostrzeżeń zmierzających do uniemożliwienia mu zboczenia z drogi. Nie wspominając o tych osobach, które okazywały mu to samo uczucie miłości; wiecie jak często przypominałem mu cytat z Ezechiela III, 17-21 działając z obowiązku ostrzeżenia go, gdy byłem przekonany, że jest w błędzie. Nigdy – ani razu – nie słuchał tego, co miałem do powiedzenia.

Trzecia przyczyna zaniepokojenia: jego brak miłości

   Był on przekonany, że nie mam racji i wielokrotnie zwracałem mu na to uwagę. Błąd w sprawach wiary mógłby narazić na ryzyko moje wieczne zbawienie. Tak więc tym bardziej miał on obowiązek skorygować mnie, jako że prosiłem go o to. Aby skłonić go do tego wielokrotnie poddawałem jego uwadze cytat z Ezechiela. Nigdy nie miał dość miłości, aby przedyskutować to ze mną.

   W żadnym wypadku nie byłem jedynym, którego wykluczył z zasięgu swojej miłości. Wierny wprowadzony w błąd przez nowy kościół też byłby z niego wyłączony. Zapewne nawet lepiej ode mnie znacie nieustanne prośby, jakie kierował do swojego "papieża". W jakim celu? Nie po to, aby uzyskać od niego zakaz odprawiania nowego rytu, który wystawiał wiernych na niebezpieczeństwo utraty wiary, ale jedynie po to by uzyskać przywilej zachowania starożytnych zwyczajów dla swojego Bractwa.

   Jak mógł on akceptować używanie tych nowych rytów będących niebezpieczeństwem dla wiary innych katolików? Czyżby otrzymał od Boga jakąś dyspensę pozwalającą mu nie kochać tych spoza jego Bractwa?

   Św. Jan mówi o tym całkiem jasno. Najpewniejszy sposób okazania szczerości naszej miłości do Boga dokonuje się poprzez miłość wobec naszych bliźnich. "Albowiem ten, co nie miłuje brata swego, którego widzi, jakże może miłować Boga, którego nie widzi?" (I J. IV, 20). Także św. Paweł zapewnia nas, że nasze najwspanialsze czyny, nasze wysiłki i nasze cnoty wszystkie pozostają bezużyteczne dla naszego zbawienia, jeżeli nie ma w nas miłości (I Kor. XIII).

   Czwarta przyczyna zaniepokojenia: jego lekceważenie słowa Bożego

   Uznawanie "papieży Vaticanum II" oznacza uznanie, że Chrystus uczynił ich Swoimi Wikariuszami i obdarzył ich Swoją Władzą.

   Jednocześnie, gdy pomimo nakazu i groźby Ducha Świętego opisanej przez św. Pawła (Rzym. XIII, 1-2), publicznie uparcie sprzeciwia się jasnym i wyraźnym rozkazom tych "papieży", odmawia posłuszeństwa ich wyraźnym nakazom i ostentacyjnie lekceważy ich sankcje, nawet te legalnie promulgowane, to jest to niczym innym jak lekceważeniem Słowa Bożego, ściąganiem na siebie Jego przekleństwa oraz poważnym zagrożeniem własnego wiecznego zbawienia.

* * *

   Mógłbym przywołać tu jeszcze następne przyczyny uzasadniające niepokój, ale wolę tego nie robić.

   Jak wcześniej stwierdziłem, mam gorącą nadzieję, że wasz założyciel był zdolny odwołać wszystkie swoje błędy przed oddaniem swojej duszy Bogu. Czy to uczynił? Dowiemy się w Dzień Sądu. Aż do tego czasu ta wiedza pozostanie ukryta u Boga.

   Z drugiej strony możemy i także wy musicie modlić się mając nadzieję, że arcybiskup to uczynił. Jak dobrze wiecie nigdy nie jest za późno aby ofiarować Bogu swoje modlitwy (6).

   Zakończę ten list, który zostałem zmuszony napisać do was w formie publicznej podwójnym ostrzeżeniem.

   Pierwsze – Trwając w popełnianiu tych samych błędów, co wasz założyciel, próbując usprawiedliwiać to, co jest nie do usprawiedliwienia, możecie tylko powiększać jego odpowiedzialność przed Bogiem, podczas gdy w żaden sposób nie zmniejszycie własnej. Poza tym, w imię tego synowskiego obowiązku, który macie wobec niego, proszę abyście się zastanowili nad następującym:

   Zapewne wierzycie w to, że dla zbawienia jego duszy Bóg mógłby wziąć pod uwagę modlitwy i ofiary składane "post mortem" (a). W tej sytuacji, czy nie uważacie, że macie dodatkowy obowiązek rozważyć to, co napisałem w moim liście?

   Czy nie uważacie, że aż do momentu, gdy nie zdołacie doktrynalnie obalić z wiary wynikających przyczyn, na których opiera się nasza kontrowersja, że wasza synowska powinność nakłada na was obowiązek pokonania niechęci przyznania, że podobnie jak on zbłądziliście? Uczynienie tego nie oznacza zaniedbania synowskiego obowiązku. Uznanie ojcowskich błędów jest dużo lepszym wyrażeniem takiego obowiązku niż utwierdzanie się w takich błędach.

   Drugie – Podczas gdy los waszego założyciela jest nieodwołalnie określony, los wasz oraz mój jeszcze nie są rozstrzygnięte. Jeśli chodzi o nasze zbawienie, to różnice w opiniach nie sprowadzają się tylko do zwykłej rozbieżności, lecz polegają na otwartej sprzeczności. Mówiąc wprost, jeżeli wy jesteście na właściwej drodze do zbawienia, to oznacza, że ja na niej nie jestem. Ale jeżeli ja mam słuszność, wy jesteście na drodze do piekła. Raz jeszcze odnosząc się do ustępu z Ezechiela (III, 17-21) wy wobec mnie, podobnie jak ja w stosunku do was, mamy wzajemnie poważny obowiązek braterskiej miłości, który musicie wypełnić.

   Pisząc do was otwarty list wierzę, że w odpowiedni sposób wypełniłem ten wymóg miłości. Czy będziecie mieli odwagę zrobić to samo wobec mnie? Wynika stąd, że nie można uwierzyć w szczerość waszych przekonań, jeżeli nie uważacie, że ja z konieczności jestem na drodze do potępienia. Posłuchajcie, co Bóg mówi do was przez proroka: "Sanguinem vero ejus de manu tua requiram" (Ez. III, 20) (7).

   Modlę się, aby Słodkie i Niepokalane Serce Maryi, wielki św. Józef, dziewiczy ojciec Jezusa i główny Patron Kościoła, wyprosili dla was u naszego Pana Jezusa Chrystusa łaskę uchronienia się od samooszukiwania swoimi łatwymi sukcesami (rozważcie Mt. VII, 22-23), abyście nie uznali za komfortową swojej niespójności, abyście zrozumieli, że Bóg dopuścił wasze błędy, aby wasze nawrócenie mogło być wspanialsze dla Niego i bardziej korzystne dla wiecznego zbawienia waszego Założyciela. (b)

Ks. Noël Barbara

Z języka angielskiego tłumaczył Mirosław Salawa

––––––––––––––––

Przypisy:

(*) Artykuł ten to zakończenie "Listu otwartego do członków Bractwa Św. Piusa X", który ukazał się w numerze 12 czasopisma "Fortes in Fide" z r. 1993.

(1) "Bo człowiek widzi, co się pokazuje, a Pan patrzy na serce" (I Księga Królewska, XVI, 7).

(2) O zmarłych należy mówić tylko dobrze.

(3) "Przez ohydę spustoszenia można rozumieć zepsucie doktryny, gdy widzimy to na miejscu świętym, co oznacza Kościół" ("Abominatio desolationis intelligi potest et omne dogma perversum: quod cum viderimus stare in loco sancto, hoc est in Ecclesia..."). (Breviarium Romanum [Brewiarz Rzymski], Homilia św. Hieronima, Ostatnia Niedziela po Zesłaniu Ducha Świętego).

(4) Z jakiej to innej przyczyny otworzyliście liberalne centrum Mszy w miejscu gdzie już kwitnął ośrodek prawdziwego katolickiego oporu wobec Vaticanum II, np. w Tours i Nantes, żeby wspomnieć tylko dwa spośród wielu innych? Czy było to motywowane przez gorliwość dla chwały Bożej? Albo może chęcią dania lepszego świadectwa wierze katolickiej? Albo może miało to pozyskać życzliwość tych, u których dopraszacie się pozwolenia na zrobienie eksperymentu Tradycji?

(5) Na niego zrzucam odpowiedzialność za skierowanie do obozu wroga: ojca Augustine, Dom Gerarda i ich wspólnoty, księdza Bisiga i tych wszystkich, którzy przyłączyli się do Bractwa Św. Piotra.

(6) Modlitwy i ofiary, które ofiarujemy Bogu po śmierci drogiej osoby nie mają władzy zmienić wyroku, jaki Bóg już wydał. Sąd szczegółowy, jaki następuje po śmierci każdego jest ostateczny. Ale Bóg zna zarówno przyszłość jak i teraźniejszość. On może uwzględnić modlitwy i ofiary, które będą Mu ofiarowane w intencji danej osoby i z ich powodu, w ostatniej chwili życia, może udzielić umierającemu łaskę nawrócenia, której by on nie miał bez tych modlitw i ofiar.

(7) "Zaprawdę, zażądam jego krwi z twoich rąk". (Tłum. ks. Wujka w wyd. krakowskim z 1935 r.: "Lecz krwi jego z ręki twej szukać będę").

(a) "post mortem" – łac. po śmierci.

(b) Por. 1) Ks. Noël Barbara, a) Papieska nieomylność a dzisiejszy kryzys w Kościele. b) Ecône – koniec, kropka. c) Czy Jan Paweł II jest modernistą? d) Uderzające podobieństwo reform Pawła VI do reformy anglikańskiej 1549 roku. e) Katolicka Msza święta a Novus Ordo Missae. Czy NOM jest ważną mszą? f) Zdemaskowanie braku autorytetu władzy Neokościoła. g) Quare semper hoc loqueris? Dlaczego zawsze mówisz to samo? h) Widzialność Kościoła – szkopuł dla obrońców Wiary. i) List otwarty do członków Bractwa Św. Piusa X.

2) Ks. [Bp] Robert L. Neville, Błędy i sprzeczności FSSPX. Powody dla których opuściłem Bractwo Św. Piusa X. List do biskupa Bernarda Fellaya.

3) Bp Donald J. Sanborn, a) Góry Gelboe. Jeden z pierwszych seminarzystów abp. Lefebvre'a opłakuje upadek jego Bractwa. b) Vaticanum II, papież i FSSPX. Dlaczego udział w mszach Bractwa Św. Piusa X jest błędem – i to błędem poważnym. (Pytania i odpowiedzi). c) Dlaczego należy przekonywać zwolenników FSSPX do stanowiska sedewakantystycznego. d) Zawirowania w FSSPX w związku z konsekracją na biskupa ks. Faure.

4) Ks. Anthony Cekada, a) Tradycjonaliści, nieomylność i Papież. b) Czy ekskomunikowany kardynał może zostać wybrany na papieża? c) Bergoglio nie ma nic do stracenia... zatem sedewakantystyczna argumentacja musi się zmienić. d) "Stanowisko Bractwa" jako surogat Magisterium.

5) Ks. Dr Henryk Maria Pezzani, Kodeks Świętego Katolickiego Kościoła Rzymskiego. Kanon 26. Zakazany jest wybór na Papieża tego, kto odstąpił od wiary katolickiej, heretyka lub schizmatyka; jeśli ktoś taki zostanie wybrany, wybór jest nieważny. (Codex Sanctae Catholicae Romanae Ecclesiae. Can. 26. Devius a fide catholica, haereticus, vel schismaticus eligi prohibetur in Romanum Pontificem; si eligatur nulla est electio).

6) a) Mały katechizm o Syllabusie. b) Mały katechizm o Nieomylności Najwyższego Pasterza.

7) "Cahiers Romains", Dla katolików rzymskich integralnych.

8) Ks. Andrzej Macko, Znaczenie encykliki o modernizmie.

9) Ks. Jacek Tylka SI, a) Dogmatyka katolicka. b) Traktat o Kościele Chrystusowym. c) O cnotach heroicznych.

10) Sac. F. H. Reinerding, a) De iis, qui auctoritati Ecclesiae obluctantur. b) De necessitate Ecclesiae ad salutem.

(Przypisy literowe oraz ilustracje od red. Ultra montes).

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXIX, Kraków 2019

ZA: http://www.ultramontes.pl/czy_abp_lefebvre_list_do_fsspx.htm

Ekumenizm – przygotowanie drogi dla Antychrysta

Bp. Donald Sanborn: Ekumenizm – przygotowanie drogi dla Antychrysta (artykuł z grudnia 2012).

Ekumenizm – przygotowanie drogi dla Antychrysta (*)

 (Artykuł z grudnia 2012)

BP DONALD J. SANBORN

Ekumeniackie, synkretyczne spotkanie międzyreligijne w Asyżu w 2011 r.

   Drodzy katolicy,

   Po raz kolejny będziemy świętować Wcielenie Drugiej Osoby Trójcy Przenajświętszej, wydarzenia, które choć ma już ponad dwa tysiące lat pozostaje wciąż żywe w swojej rzeczywistości i skutkach. Druga Osoba Trójcy Świętej jest Bogiem i dlatego jest niezmienna i ponadczasowa. Jej Wcielenie jest po wsze czasy; kiedy Pan Jezus wstąpił do nieba nie odrzucił przybranej natury ludzkiej, lecz pozostaje z nią na zawsze zjednoczony. W ten sposób Chrystus czyni możliwym sprawowanie dla naszego zbawienia Najświętszego Sakramentu Ołtarza, Jego uwielbionego ludzkiego Ciała i Krwi. Pozostając zjednoczony ze Swą przybraną ludzką naturą sprawia, że może istnieć również Corpus Christi Mysticum, to znaczy katolicki Kościół, który tak ściśle wyobraża Jego fizyczne Święte Człowieczeństwo, że zasługuje na to miano – nadane przez samego św. Pawła – Mistycznego Ciała Chrystusa. Kościół katolicki – i to wyłącznie Kościół katolicki – jest przedłużeniem Chrystusa zarówno Ofiary jak i Kapłana, a dzięki posłudze wyświęconych kapłanów na świecie sprawia, że ​​Wcielenie jest zawsze obecne na ziemi. Dokonuje tego przede wszystkim poprzez rzeczywistą obecność w Najświętszej Eucharystii, poprzez Najświętszą Ofiarę Mszy, a dzięki asystencji udzielanej hierarchii Kościoła katolickiego czyni go nieomylnym nauczycielem prawdy i niezawodnym przewodnikiem do wiecznego zbawienia.

Ratzinger całuje protestancką biblię w anglikańskim zborze, podaną mu
przez anglikańskiego "duchownego" w obecności "arcybiskupa" Canterbury

   Boże Narodzenie to nie tylko uczczenie jakiegoś starodawnego i mglistego wydarzenia, ale świętowanie wiecznotrwałej i ciągłej nadprzyrodzonej tajemnicy, której skutki mogą być stale odczuwane.

   Introit Pasterki pochodzi z Psalmu 2: Pan rzekł do mnie: Tyś jest Synem Moim: Jam Ciebie dziś zrodził. Ten wers odnosi się oczywiście do Chrystusa. To ogłoszenie Boskości Chrystusa Dzieciątka, prawdziwego Syna Ojca. Introit przechodzi następnie do tematu prześladowania tego Dziecięcia: Czemu się wzburzyli poganie, a ludzie rozmyślali próżne rzeczy? Następny wers Psalmu, nieznajdujący się w Introicie brzmi: Stanęli razem królowie ziemi, a książęta zeszli się w gromadę przeciw Panu i przeciw Chrystusowi Jego. Przekaz jest jasny: chociaż Chrystus jest prawdziwym Bogiem – powinniśmy wnioskować, że dlatego, iż jest On prawdziwym Bogiem – Jego Wcielenie będzie przedmiotem nienawiści i prześladowań. Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ większość ludzkości pragnie tkwić w grzęzawisku grzechu pierworodnego oraz jego skutków i nie jest zainteresowana Zbawicielem, który ich z bagna wydobędzie.

   Nie powinien nas zatem dziwić stan Kościoła i świata. Z upływem czasu, świat coraz bardziej zapomina o Chrystusie, Boskim Zbawicielu oraz Jego Kościele i staje się im coraz bardziej wrogi. Nie powinniśmy być zaskoczeni widząc jak świat burzy się i obmyśla próżne rzeczy, jak to nam mówi Introit. Nie powinno nas również dziwić, gdy widzimy jak te same nieposkromione wrogie siły, opanowują umysły duchowieństwa. Vaticanum II był ujawnieniem się – a nie przyczyną – infekcji obecnej w umysłach wyższego duchowieństwa. Zostali zarażeni w rezultacie dorastania w atmosferze liberalizmu, relatywizmu, religijnego indyferentyzmu, sekularyzmu i humanizmu. Ponieważ te intelektualne i moralne trucizny są diametralnie przeciwstawne rzymskiemu katolicyzmowi, kapłani owi w pewnym momencie porzucili katolicką Wiarę i stali się modernistami. Modernizm to nic innego jak współczesna myśl, składająca się z pięciu "-izmów" wyżej wymienionych, podlana sosem specyficznego bezdogmatycznego chrześcijaństwa. To nie jest prawdziwa wiara. To nie jest rzymski katolicyzm. Ma jednak, podobnie jak protestantyzm i judaizm kilka punktów wspólnych z rzymskim katolicyzmem. Dlaczego modernizm jest zabójcą wiary? Ponieważ swym relatywizmem i pluralizmem powoduje rozkład każdego dogmatu. Dogmat z samej swej natury i definicji jest absolutną, tzn. objawioną, nadprzyrodzoną prawdą o niezmiennym Bogu. Jest to zatem święta, niezmienna i niereformowalna prawda, która musi być przyjęta przez wszystkich. Jest prawdziwszy od matematycznych i fizycznych prawd i bardziej od nich pewny. Dogmaty to prawdy, dla obrony których musimy oddać swoje życie.

   Relatywizm i pluralizm są oczywiście wewnętrznie sprzeczne z samą naturą dogmatu. Te intelektualne wypaczenia, które wydał z siebie współczesny świat niszczą doktrynę wiary, ponieważ zdają się sugerować, że Bóg jest inny niż tego uczy wiara.

Heretyk Ratzinger modli się wspólnie w luteranami w ich zborze.

   Ekumenizm to skutek relatywizmu. Jeśli wszystkie religie mają wartość w porządku zbawienia albo innymi słowy, jeśli wszystkie religie są mniej lub bardziej dobre i prowadzą do Boga, to wtedy odstępstwo od prawdziwej doktryny nie ma znaczenia. Wiara traci wtedy swój sens, staje się zwykłym zbiorem słów. Ekumenizm niszczy przylgnięcie do dogmatu. Przyjmujemy dogmat przez cnotę wiary. Ekumenizm, który jest relatywizmem w religii, niszczy cnotę wiary.

   Podczas gdy liturgiczne zmiany zapoczątkowane przez Vaticanum II są dla nas czymś najbardziej oczywistym, to nie mniej dostrzegalny jest kompletny upadek dogmatu. Jeśli czyta się dokumenty Magisterium, deklaracje papieży i soborów, podręczniki teologii i katechizmy sprzed Vaticanum II, to doświadcza się głębokiego poczucia ich zgodności z nauczaniem Kościoła. Kościół był absolutnie klarowny w swych wypowiedziach i aby być jeszcze bardziej zrozumiały, potępiał wszelkie przeciwne doktryny jak herezje lub błędy. Wszystkie te akty magisterium Kościoła, choć ułożone w różnych czasach przez różnych ludzi, ukazują nieugiętą zgodność z niezmiennym dogmatem. To tak jakby wszystkie zostały napisane przez tę samą osobę.

   Wszystko się zmieniło wraz z Vaticanum II. Równocześnie z ekumenizmem doszło do porzucenia dogmatu. Podczas gdy w przeszłości, gdyby ktoś przystąpił do herezji spotkałby się z anatemą, obecnie każdy może mówić cokolwiek chce, wyrażać opinie i idee, które są otwarcie heretyckie i nic się nie dzieje. Jedność wiary będąca jednym z zasadniczych znamion katolickiego Kościoła, nie występuje w Novus Ordo. Jedyną jednością jaka im pozostała jest jedność organizacji, na podobieństwo General Motors albo IBM. Novus Ordo funkcjonuje podobnie jak wielka korporacja. Lecz cały zmysł ortodoksji oraz doktrynalna ciągłość z przeszłością odeszła w zapomnienie. Nikogo to nie obchodzi.

   To straszne zjawisko, które u milionów katolików spowodowało niewiarygodne wewnętrzne cierpienia i w niezmierny sposób zmieniło całe ich życie zostało, jak sądzę, dopuszczone przez Boga jako przygotowanie na przyjście Antychrysta. Jak mówi Psalm: Stanęli razem królowie ziemi, a książęta zeszli się w gromadę przeciw Panu i przeciw Chrystusowi Jego. Tak jak przyszedł Chrystus, tak samo musi nadejść Antychryst – zgodnie z Boskim planem. Uważam, że nie może przyjść, jeśli nie zostanie usunięta ostatnia przeszkoda na jego drodze: dogmatyczna bezkompromisowość katolików. Innymi słowy, konieczne jest praktyczne wyeliminowanie Kościoła Wojującego zwalczającego siły Szatana i Antychrysta. Ten Kościół Wojujący jest dzisiaj zredukowany do malutkiej garstki katolików skupionych w niewielkich wspólnotach rozsianych po całym świecie. Droga dla Antychrysta stoi teraz otworem podobnie jak ścieżka męczeństwa dla tych katolików, którzy nie przyjęli relatywizmu i pluralizmu wraz z jego paskudnym dzieckiem – ekumenizmem.

Ratzinger w serdecznym uścisku z schizmatyckim "patriarchą".

   Poza tym, brak troski o ortodoksję i ciągłość z doktrynalną przeszłością Kościoła jest absolutnym znakiem utraty wiary. Cnota wiary, z samej swej natury, wymaga stale prawowierności i ciągłości. To dar od Boga, dzięki któremu uczestniczymy w wiedzy samego Boga; nie jest to jedynie zbiór naturalnych przekonań. W związku z tym, wszystko co przeczy katolickiemu dogmatowi jest niegodziwe dla kogoś, kto ma wiarę. Jest sprzeczne z podstawowymi zasadami rządzącymi całym jego bytem. Brak tego oburzenia, gdy negowana jest katolicka Wiara, stanowi niezawodny wskaźnik, że wiara została utracona. To ekumenizm, skutek relatywizmu i pluralizmu, zabił wiarę u setek milionów ludzi.

   To powszechne odstępstwo od wiary, przepowiedziane przez świętego Pawła, jest warunkiem koniecznym dla nadejścia Antychrysta.

   Mimo nieszczęsnej sytuacji, w jakiej już od pięćdziesięciu lat się znajdujemy w tym posoborowym otoczeniu, nie powinniśmy nigdy tracić z oczu zasadniczego planu Bożego: Jego ostatecznego uwielbienia przez pokonanie Antychrysta. Historia toczy się bardzo, bardzo powoli. Dla Boga czas nie istnieje. To, co nam zdaje się być wiecznością – pięćdziesiąt lat – dla Boga jest zaledwie minutą. Nie jest naszym zadaniem zrozumienie, dlaczego Bóg dopuszcza istnienie tej strasznej sytuacji. Jest nim natomiast, zachowanie wiary katolickiego Kościoła w doskonałej zgodności i ciągłości z tym, co poprzedziło Vaticanum II...

   Niech wasze nabożeństwo do Dzieciątka Jezus zaskarbi Wam wzrost w łasce i zasługach.

Szczerze oddany w Chrystusie,

Bp Donald J. Sanborn

Fragment z: "Most Holy Trinity Seminary Newsletter", December 2012. (1)

Tłumaczył z języka angielskiego Mirosław Salawa

–––––––––––––––

Przypisy:

(*) Tytuł artykułu od red. Ultra montes.

(1) Por. 1) Bp Donald J. Sanborn, a) "Sobór Watykański II" – największa katastrofa w historii świata. b) Rozkład religii Novus Ordo. c) Sprzeczność Vaticanum II z nauczaniem Kościoła katolickiego. d) Sprzeciw wobec zmian soborowych a niezniszczalność Kościoła. e) Asyż III – obrzydliwość spustoszenia w miejscu świętym. f) Góry Gelboe. Jeden z pierwszych seminarzystów abp. Lefebvre'a opłakuje upadek jego Bractwa. g) Rozmowy doktrynalne Bractwa Św. Piusa X z modernistami i "beatyfikacja" Jana Pawła II. h) Zgubne skutki kompromisów z prekursorami Antychrysta. i) Pozbądźcie się złudnych nadziei co do Ratzingera. Pytania i odpowiedzi. j) Vaticanum II, papież i FSSPX.

2) Św. Pius X, Papież, a) Encyklika "Pascendi dominici gregis", o zasadach modernistów. b) Przysięga antymodernistyczna.

3) Papież Pius XI, Encyklika "Mortalium animos". O popieraniu prawdziwej jedności religii.

4) Św. Jan Damasceński, Doktor Kościoła, Wykład wiary prawdziwej. Antychryst.

5) Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom.

6) Św. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik (Commonitorium). Rozprawa Pielgrzyma o starożytności i powszechności wiary katolickiej przeciw niezbożnym nowościom wszystkich kacerzy.

7) Ks. Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej. c) Modernistyczny Neokościół.

8) Akta i dekrety świętego powszechnego Soboru Watykańskiego (1870), Pierwszy projekt Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystusowym przedłożony Ojcom do rozpatrzenia.

9) Ks. Walenty Gadowski, Nauka Kościoła. Wybór orzeczeń dogmatycznych Kościoła katolickiego i jego praw kanonicznych.

(Przyp. red. Ultra montes).

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXIII, Kraków 2013

ZA: http://ultramontes.pl/sanborn_ekumenizm.htm

Święcenia biskupie według obrzędu z 1968 roku

Całkowicie nieważne i pozbawione znaczenia (*)
Święcenia biskupie według obrzędu z 1968 roku
KS. ANTHONY CEKADA (**)
"Gdy nie będzie już ważnie wyświęconych księży, wtedy uwolnią Mszę Łacińską".
(O. Karol Pulvermacher OFMCap, były redaktor "The Angelus")
"Pozostawcie skorupę, ale usuńcie jej zawartość".
(Włodzimierz I. Lenin) W latach 60-tych katolicy, którzy byli zaskoczeni posoborowymi zmianami w liturgii zaczęli się martwić czy sakramenty sprawowane wedle zreformowanych obrzędów są ważne. Przełomowym momentem dla Stanów Zjednoczonych był 1967 rok, kiedy Patryk Henryk Omlor ogłosił pierwsze wydanie swego studium: "Problem ważności mszy anglojęzycznej" (Questioning the Validity of Masses using the All-English Canon). Książka ta, jeszcze przed ogłoszeniem nowego porządku Mszy w 1969 roku (Novus Ordo), zelektryzowała słabe wówczas szeregi tradycjonalistów.
W miarę jak modernistyczni "reformatorzy" przerabiali obrzędy kolejnych sakramentów – bierzmowania, pokuty i ostatniego namaszczenia – tradycjonaliści poddawali w wątpliwość ważność tych sakramentów poszukując kapłanów sprawujących tradycyjną Mszę świętą i korzystających ze starych obrzędów.
Kapłaństwo było jedynym sakramentem, który nie wzbudzał wątpliwości tradycjonalistów, co było oczywiste, gdyż nie było powołań. Skoro wielu świeckich nigdy nawet nie widziało jak przebiegają święcenia, to jeszcze mniej wiedziało co sprawia, że święcenia są ważne. Dlatego problem jak i czy zmiany w liturgii zagroziły ważności święceń kapłańskich pozostawał zgoła nie rozpatrzony.
Zetknąłem się z tą kwestią na pierwszym roku studiów (1975-1976) w seminarium Bractwa Św. Piusa X, w Ecône, w Szwajcarii. Zwróciłem się do arcybiskupa Marcelego Lefebvre'a z pytaniem: czy moi konserwatywni przyjaciele z dawnego seminarium duchownego mogliby współpracować z Bractwem po święceniach. Arcybiskup zasadniczo wyraził zgodę, ale zauważył, że mogą wpierw potrzebować warunkowego wyświęcenia, ponieważ Paweł VI zmienił ryt święceń.
Arcybiskup wyjaśnił, że nowa forma (istotna treść) obrzędu święceń stała się wątpliwa z powodu usunięcia z niej jednego słowa. Nowa forma święceń biskupich – zdaniem arcybiskupa – była całkowicie inna i przez to nieważna.
Mimo powagi problemu, tylko niewielu tradycjonalistów rozważało treść posoborowych obrzędów święceń kapłańskich (1), nawet gdy rozszerzył się zasięg Mszy indultowej. Msze tego rodzaju były coraz częściej sprawowane przez księży wyświęconych przez biskupów konsekrowanych w nowym obrzędzie. Księża ci należeli do takich stowarzyszeń, jak Bractwo Kapłańskie Św. Piotra. Jeżeli biskupi, którzy udzielili im święceń byli konsekrowani w sposób nieważny – to i sakramenty sprawowane przez tych kapłanów byłyby tak samo nieważne.
Sprawa powróciła po wyborze Benedykta XVI w r. 2005. Kard. Józef Ratzinger mianowany na arcybiskupa i kardynała przez Pawła VI został wyświęcony w nowym rycie dnia 25 maja 1977 roku. Czy ks. Ratzinger, abstrahując od sporu na temat sedewakantyzmu, jest przynajmniej prawdziwym biskupem?
Latem 2005 roku, francuski tradycyjny wydawca, Editions Saint-Remi, ogłosił pierwszy tom Rore Sanctifica (2), zbioru wydanego w formie książki, w którym zebrane zostały dokumenty i komentarze na temat rytu święceń biskupich ogłoszonego przez Pawła VI. Studium to, przedstawiające na okładce umieszczone obok siebie zdjęcia Ratzingera i Przełożonego Generalnego Bractwa Św. Piusa X, biskupa Bernarda Fellay'a, stwierdza, że nowy obrzęd jest nieważny.
To naturalnie wzbudziło zainteresowanie zwierzchników Bractwa Św. Piusa X w Europie, którzy wówczas negocjowali z Benedyktem XVI w celu uzyskania specjalnego statusu w kościele posoborowym. Jak przełożeni Bractwa Św. Piusa X mogli kierować nadzieje tradycjonalistów w kierunku papieża, który może nawet nie jest biskupem?
Dominikanie z tradycjonalistycznego klasztoru związanego z Bractwem Św. Piusa X w Avrillé we Francji, natychmiast podjęli się zadania przekonywującego rozstrzygnięcia kwestii na rzecz ważności nowego obrzędu. Jeden z nich, o. Pierre-Marie OP, napisał dość długi artykuł na rzecz tej tezy, który Dominikanie opublikowali w swoim kwartalniku, Sel de la Terre (3).
Thilo Stopka, dawny seminarzysta Bractwa Św. Piusa X w Europie, zbadał wnioski o. Pierre-Marie, i z kolei ogłosił w Internecie nader obszerne i cenne badania, aby odeprzeć wnioski tamtego.
Tymczasem oficjalny periodyk Bractwa Św. Piusa X w Stanach Zjednoczonych, The Angelus, natychmiast przetłumaczył na język angielski artykuł o. Pierre-Marie, publikując go w dwóch kolejnych numerach (grudzień 2005 i styczeń 2006) pod tytułem: "Dlaczego święcenia biskupie w nowym rycie są ważne" (Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid).
Moim zdaniem to śmieszne i wyjątkowo smutne, że tego typu artykuł ukazał się właśnie na łamach The Angelus. W sierpniu 1977 roku w Górnym Michigan spotkałem zasłużonego tradycjonalistę, Billa Hanna, który przywołał ulubione słowa o. Karola Pulvermachera, kapucyna współpracującego z Bractwem Św. Piusa X, który później był redaktorem The Angelus: "Gdy nie będzie już ważnie wyświęconych księży, wtedy uwolnią Mszę Łacińską". Wydaje się, że o. Karol miał w sobie coś z proroka.
W artykule opublikowanym na łamach The Angelus, o. Pierre-Marie stwierdził, że święcenia biskupie w obrządku ustanowionym przez Pawła VI są ważne, ponieważ modlitwy używane przy wyświęcaniu biskupów w istocie są takie same, jak te, których używał Kościół katolicki (a) w obrządkach wschodnich, a także (b) w starożytności.
Proszę zauważyć, że Paweł VI podał dwa takie same argumenty gdy ogłaszał nowy obrzęd święceń w 1968 roku, i że oba są w sposób oczywisty błędne. Przerażające, szokujące jest to, że przełożeni Bractwa Św. Piusa X posiłkują się nimi, aby "sprzedawać" ważność tego obrzędu niczego niepodejrzewającym tradycjonalistom.
Dla wsparcia swego argumentu o. Pierre-Marie przedstawił na kilku tablicach porównanie różnych tekstów łacińskich. Omówienie tego problemu znajduje się w załączniku.
Co do pozostałej części tego artykułu, to większość czytelników prawdopodobnie nic na nim nie zyska. Chociaż bowiem o. Pierre-Marie powiedział, że "postępował zgodnie z metodą scholastyczną, traktując sprawę tak ściśle, jak to tylko możliwe", to jednak wcale nie skupił się na jasnej odpowiedzi na dwa główne pytania:
(1) Jakie zasady stosuje katolicka teologia celem ustalenia czy formy sakramentalne są ważne czy nieważne?
(2) Jak te zasady stosują się do nowego obrzędu święceń biskupich?
Odpowiemy na te pytania i przedstawimy stosowne wyniki naszych rozważań. Nasze rozważania niekiedy mogą być nieco specjalistyczne – dlatego w ustępie XI podaję streszczenie, do którego czytelnik może przejść, jeżeli byłby nieco oszołomiony rozważaniami o Koptach, Maronitach, Hipolicie i tajemniczym Duchu rządzącym.
I. Reguły do zastosowania
Wpierw, dla pożytku świeckich czytelników, przeanalizujemy kilka zasad, które są używane celem ustalenia czy formy sakramentalne są ważne. Pojęcia te nie są skomplikowane.
A. Czym jest forma sakramentalna?
Podczas nauki katechizmu dowiedzieliśmy się, że sakrament to "zewnętrzny znak, ustanowiony przez Chrystusa dla udzielania łaski Bożej".
"Zewnętrzny znak" w tej definicji oznacza to, co widzimy i słyszymy, kiedy sakrament jest udzielany – np. gdy kapłan polewa wodą głowę dziecka i wygłasza formułę "Ja ciebie chrzczę...", itd.
Teologia katolicka naucza, że w każdym sakramencie ten zewnętrzny znak zawiera dwa występujące łącznie elementy:
• Materia: rzeczy lub czynności, postrzegalne zmysłowo (polanie wodą, chleb i wino, itd.).
• Forma: wygłaszane słowa, które powodują działanie sakramentu ("Ja ciebie chrzczę...", "To jest ciało Moje...", itd.).
Obrzęd każdego sakramentu, niezależnie od tego jak wiele innych modlitw i obrzędów Kościół przepisał przy jego sprawowaniu, zawiera przynajmniej jedno zdanie, które zgodnie z nauką katolickich teologów, albo wedle orzeczenia Kościoła stanowi istotną formę sakramentalną.
B. Pominięcie formy
Wszyscy katolicy znają słowa przynajmniej jednej istotnej formy sakramentalnej: "Ja ciebie chrzczę w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego". Jeśli podczas udzielania chrztu kapłan wypowie wszystkie inne modlitwy i odprawi wszystkie inne obrzędy, ale pominie tę jedną formułę, gdy wylewa wodę, to sakrament będzie nieważny (nie ma skutku), a łaska obiecana przez Chrystusa nie jest udzielana i dziecko nie będzie ochrzczone. Musi to być jasne.
C. Zmiany w obrębie formy
Pojawia się jednak inne pytanie: Co się stanie, jeśli treść formy sakramentalnej ulegnie zmianie? Jak to wpływa na ważność?
Odpowiedź zależy od tego czy zmiana treści dotyczy także znaczenia. Teolodzy wyróżniają dwa rodzaje zmian:
(1) Substancjalną. (Zmiana znaczenia, która unieważnia sakrament).
Dzieje się tak, "gdy zniszczone jest znaczenie samej formy (...) gdy słowa mają już znaczenie różne od zamierzonego przez Kościół" (4).
Innymi słowy: gdy forma jest "zmieniona w taki sposób, że znaczenie zamierzone czy też ustalone przez Chrystusa już nie jest wyrażone całkowicie i odpowiednio" (5).
Zmiana substancjalna w formie sakramentalnej dokonuje się przez dodanie, pominięcie, zniszczenie, zmianę położenia czy wymianę słów w formie, czy też przez przerwanie formy w taki sposób, że już nie zachowuje takiego samego znaczenia (6).
Mamy oto dwa przykłady:
• Zniszczenie słów: Modernistyczny kapłan mówi: "Ja ciebie chrzczę w imię Matki, i Syna...". Wprowadził nowe słowo, co zmienia znaczenie jednego z istotnych elementów formy – zastępuje Ojca. Chrzest jest nieważny (7).
• Pominięcie słów: Młody, nerwowy kapłan, który nie pamięta formy mówi: "Ja chrzczę w imię Ojca, i Syna...", zapominając o słowie "ciebie". Albo inaczej, wypowie słowo ciebie, ale przeoczy słowo chrzczę. Ponieważ forma sakramentalna musi jakoś wyrażać tego, kto otrzymuje chrzest, jak również sam fakt udzielania chrztu, to pomięcie słowa ciebie albo chrzczę zmienia znaczenie i sprawia, że forma jest nieważna (8).
(2) Przypadłościową. (Znaczenie pozostaje to samo, sakrament pozostaje ważny).
Taka zmiana nie zmienia istotnie znaczenia.
Na przykład: Zamiast powiedzieć: "Ja ciebie chrzczę...", kapłan mówi "Ja ciebie obmywam w imię Ojca...". Ponieważ zastąpił tylko jedno słowo w formie jego synonimem ("chrzcić" po grecku znaczy "obmywać"), dlatego znaczenie pozostało takie samo, a zmiana była tylko przypadłościowa i chrzest jest ważny (9).
Różnica między zmianą substancjalną a przypadłościową stanowi klucz do zbadania ważności formy święceń biskupich z 1968 roku. Jeśli nowa forma stanowi substancjalną zmianę znaczenia, to obrzęd jest nieważny.
D. Użycie formy Rytu Wschodniego
Formy rytów wschodnich Kościoła katolickiego używane przy udzielaniu sakramentów czasami znacznie różnią się, co do słów, od sformułowań używanych w rycie łacińskim. Ale substancjalnie znaczenia są zawsze takie same.
Na przykład: W rycie ukraińskim używa się następującej formy sakramentu Chrztu: "Sługa Boży N. jest chrzczony w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego. Amen" (10).
Forma ta zachowuje każdy element, o którym teologowie mówią, że musi pojawiać się w ważnej formie chrztu: szafarza (przynajmniej niewyraźnie), udzielanie chrztu, przyjmującego chrzest, jedność Istoty Bożej, a także Trójcę Osób Boskich wymienionych za pomocą osobnych imion (11).
W przypadku wschodnich schizmatyków, którzy podporządkowali się papieżowi, Kościół zbadał ponadto modlitwy i ceremonie ich obrzędów sakramentalnych dla upewnienia się, że wolne są od doktrynalnych błędów i zawierają wszystko, co jest konieczne dla sprawowania prawdziwych sakramentów.
A zatem, jeśli biskup czy ksiądz udzielając sakramentu używa formy sakramentalnej dokładnie takiej samej jak zawarta w zatwierdzonej księdze liturgicznej Rytu Wschodniego, to można być pewnym, że sakrament będzie ważny.
Zasada ta będzie także występować w naszych rozważaniach, ponieważ o. Pierre-Marie większość swej argumentacji na rzecz ważności nowego rytu opiera na fakcie rzekomego występowania wspólnych elementów w formie konsekracji biskupich we wschodnim obrządku i nowej formie Pawła VI.
Podobnie twierdził także ks. Franz Schmidberger, jakoby nowa forma to "Ryt Wschodni" i nakłonił arcybiskupa Lefebvre do porzucenia jego pierwotnego stanowiska, a mianowicie, że nowy obrzęd święceń biskupich jest nieważny (12).
E. Wymagania dotyczące formy w przypadku kapłaństwa
Czego szczególnego szukamy w nowym obrządku święceń biskupich? Co muszą wyrażać słowa formy udzielającej kapłaństwa?
Pius XII, w swej Konstytucji Apostolskiej Sacramentum Ordinis podał główne zasady, kiedy oświadczył, że w przypadku kapłaństwa musi występować "jednoznacznie wskazanie skutków sakramentu, to znaczy mocy święceń i łaski Ducha Świętego" (13).
Zauważmy, że te dwa elementy muszą wyrażać jednoznacznie, to znaczy bez dwuznaczności, określony stopień święceń, który jest udzielany (diakonat, kapłaństwo albo biskupstwo) oraz łaskę Ducha Świętego.
Dlatego musimy się upewnić czy nowa forma jest rzeczywiście "jednoznaczna" w wyrażaniu tych skutków.
F. Kwestia święceń biskupich
W tym samym dokumencie, po przedstawieniu podstawowych zasad, Pius XII ogłosił, że następujące słowa, zawarte w Prefacji konsekracyjnej obrzędu święceń biskupich, są niezbędną formą sakramentalną dla udzielenia święceń biskupich:
"Dopełnij w Twym kapłanie pełnię Twojej służby, a ozdobiwszy go blaskiem wszelkiej chwały, uświęć go rosą niebiańskiego namaszczenia" (14).
Forma ta jednoznacznie oznacza następujące skutki sakramentalne:
(1) "Pełnię twojego kapłaństwa", "blask wszelkiej chwały", czyli moc biskupstwa.
(2) "rosę niebiańskiego namaszczenia", czyli łaskę Ducha Świętego.
Problem polega więc na tym, czy nowa forma czyni to samo.
II. Pochodzenie nowego obrzędu
W 1964 roku Paweł VI powierzył wprowadzenie zmian liturgicznych II Soboru Watykańskiego nowej instytucji watykańskiej zwanej "Consilium". Organizacja ta składała się z kilkuset duchownych, podzielonych zgodnie z zakresem ich kompetencji na 39 "grup badawczych". Sekretarzem i rzeczywistą głową był o. Annibale Bugnini, liturgiczny modernista i domniemany wolnomularz, który napisał soborową "Konstytucję o Liturgii świętej".
Grupa badawcza numer 20 miała za zadanie "zreformować" obrzędy sakramentu kapłaństwa. Na jej czele stanął benedyktyński zakonnik o. Bernard Botte (1893-1980), ekspert w dziedzinie liturgicznych języków orientalnych, kolejny liturgiczny modernista.
Najsłynniejszym dziełem tego autora na gruncie naukowym było nowe wydanie krytyczne "Tradycji Apostolskiej Hipolita" (The Apostolic Tradition of St. Hippolytus), czyli zbioru starożytnych chrześcijańskich tekstów liturgicznych (15). Jeden z nich miał stać się Drugą Modlitwą Eucharystyczną w Nowej Mszy, po odjęciu wzmianek na temat szatana, piekła, zbawienia wyłącznie w Kościele i kapłana – ofiarnika.
O. Botte zaproponował, aby jeszcze jeden tekst z tego samego zbioru został wprowadzony do obrzędu święceń biskupich, dla zastąpienia tradycyjnej Prefacji konsekracyjnej. Jego zdaniem dawna Prefacja miała "ubogą zawartość doktrynalną", była ukierunkowana "prawie wyłącznie na liturgiczną aktywność biskupa", była "słabo zrównoważoną, hybrydową formułą" (16). Potrzebne było coś innego, co lepiej wyrażałoby teologię soborową.
Modlitwa święceń biskupich pochodząca od Hipolita – twierdził o. Botte – przetrwała w "bardziej rozwiniętych" wersjach w syryjskim i koptyjskim obrządku wschodnim. Jej użycie w rycie rzymskim – głosił – mogłoby też "potwierdzić jedność ujęcia biskupstwa między Wschodem i Zachodem", to znaczy poruszyłoby wschodnich schizmatyków, którzy także używali tych obrzędów. "To był argument ekumeniczny, który zdecydował" (17).
W ten sposób tekst o. Botte'a, wzięty prawie dosłownie z jego dzieła z 1963 roku, stał się nową Prefacją dla święceń biskupich, gdy Paweł VI ogłosił ją w czerwcu 1968 roku (18).
III. Forma Pawła VI
Paweł VI przeznaczył następujący fragment Prefacji jako nową formę dla święceń biskupich:
"Zechciej teraz na tego wybranego wylać moc Twoją, Ducha rządzącego, którego dałeś swemu umiłowanemu Synowi Jezusowi Chrystusowi, który został przez Niego zesłany na świętych Apostołów, którzy założyli Kościół w różnych miejscach, aby był Twoją świątynią dla nieustannej świetności i chwały Twojego imienia" (19).
Dyskusja w sprawie ważności święceń biskupich w nowym rycie koncentruje się na tym fragmencie.
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że chodzi o wspomnienie Ducha Świętego. Jednakże nie pojawia się tutaj szczególna moc udzielanego kapłaństwa, pełnia kapłaństwa, którą stanowi biskupstwo, a co tak wyraźnie wyraża tradycyjna forma.
Czy zatem nowa jest w stanie udzielać święceń biskupich?
Aby na to odpowiedzieć zastosujemy zasady wyszczególnione w pierwszym ustępie naszego artykułu, przechodząc od mocniejszych do słabszych argumentów na rzecz ważności formy.
IV. Forma Rytu Wschodniego?
Pytanie: Czy nowa forma była stosowana w katolickim Rycie Wschodnim jako forma sakramentalna udzielania święceń biskupich?
Jeżeli tak, to byłby to najmocniejszy dowód na rzecz tego, że nowa forma jest ważna. Można by więc dowieść, że mieści się w ramach kryteriów Piusa XII podanych w związku z formą święceń kapłańskich, ponieważ podpada pod jego słowa "przyjęte i używane przez Kościół w takim zamyśle" (20).
W Konstytucji Apostolskiej wprowadzającej nowy ryt, Paweł VI powiada, że nowa Prefacja święceń biskupich jest wzięta z Tradycji Apostolskiej Hipolita (dokument ten będziemy rozważać w ustępie piątym), który ciągle jest w użyciu "w dużej części" dla święceń biskupich w dwóch katolickich obrządkach wschodnich, a więc koptyjskim i zachodniosyryjskim.
Na tej podstawie o. Pierre-Marie stwierdził, że: "Wykorzystanie formy, która jest w użyciu w dwóch niewątpliwie ważnych wschodnich rytach zapewnia ich ważność" (21).
Ale czy to stanowisko jest rzeczywiście słuszne? Czy forma Pawła VI rzeczywiście jest używana w dwóch wschodnich obrządkach?
Trzeba zatem (1) na podstawie podręczników teologii upewnić się, które modlitwy wschodniego obrządku święceń są traktowane jako formy sakramentalne, (2) przywołać te teksty, i (3) porównać je z formą Pawła VI.
Natychmiast pojawiają się dwie kwestie, obalające argument z obrządków wschodnich:
(1) Forma sakramentalna, którą Paweł VI ustanowił dla udzielania biskupstwa składa się zaledwie z jednego zdania. Jednakże formy obrządków wschodnich składają się z całej modlitwy, czy nawet z serii modlitw, długich na kilkaset słów.
W przeciwieństwie do tego, forma Pawła VI, która liczy tylko 42 słowa łacińskie, nie może być opisana jako forma, która pozostaje "w użyciu w dwóch na pewno ważnych wschodnich obrządkach".
(2) Nikt też nie może twierdzić, że cała Prefacja Święceń Biskupich Pawła VI (212 słów w wersji łacińskiej) jest w jakiś sposób formą, która pozostaje "w użyciu w dwóch na pewno ważnych wschodnich obrządkach". Prefacja ta rzeczywiście zawiera pewne zwroty, które znajdują się w formach obrzędów wschodnich, ale zawiera też znaczące pominięcia i zmiany. Zatem nadal nie można powiedzieć, że jest tożsama z jednym z nich.
A zatem nowa forma nie daje się zaliczyć do tych, które są "zaakceptowane i używane przez Kościół" jako sakramentalna forma udzielania święceń.
Teraz przedstawimy nieco szczegółów.
A. Forma rytu koptyjskiego?
Uniccy Koptowie wywodzą się od monofizyckich heretyków, twierdzących, że Chrystus miał tylko jedną naturę. Grupa ta po Soborze Chalcedońskim (451 r.) popadła w schizmę, była kierowana przez Patriarchę Aleksandrii w Egipcie, a później doznała głębokiego upadku (zob. załącznik).
W ciągu XIX wieku część Koptów porzuciła swe błędy i podporządkowała się papieżowi, tworząc wspólnotę unicką rytu koptyjskiego pod władzą Stolicy Apostolskiej.
W 1898 roku Synod koptyjski postanowił, że dla trzech głównych święceń w obrządku koptyjskim, "formę stanowi ta modlitwa, którą wyświęcający biskup odczytuje podczas nakładania rąk na wyświęcanego" (22).
Henryk Denzinger, znawca dogmatyki z 19-tego wieku, najlepiej znany z powodu swego Enchiridionu Symbolorum, zbioru tekstów dogmatycznych, wydał również zbiór tekstów liturgicznych Obrządków Wschodnich pod tytułem Ritus Orientalium. W długim wprowadzeniu do tego dzieła, Denzinger podał bliżej, że sakramentalna forma dla święceń biskupich w obrządku koptyjskim "to modlitwa Qui es, Dominator, Deus omnipotens, która w samym rytuale nazywa się modlitwą nałożenia rąk" (23).
Zauważmy, co następuje:
(1) Modlitwa ta jest Prefacją składającą się z około 340 słów w wersji łacińskiej (24). Natomiast forma Pawła VI liczy sobie tylko 42 słowa. Dlatego też tych dwóch form nie można ze sobą utożsamiać.
(2) Ta długa koptyjska forma wspomina trzy szczególne moce sakramentalne, właściwe tylko dla biskupa: "aby troszczyć się o wyświęcanie duchowieństwa zgodnie z wolą Bożą (...) zakładać kościoły i poświęcać ołtarze" (25).
Chociaż Prefacja Pawła VI, otaczająca nową formę zawiera wiele zwrotów, jakie znajdują się w formie koptyjskiej (w tym "Duch rządzący", o którym będziemy mówić poniżej), to tych trzech zwrotów brak.
Pominięcie to jest szczególnie znaczące, ponieważ dyskusja na temat ważności formy Pawła VI toczy się wokół tego, czy wyraża ona dostatecznie moc udzielanych święceń, czyli biskupstwa.
B. Forma rytu maronickiego?
W V wieku część Syryjczyków przyjęła herezję monofizytyzmu i tak jak Koptowie popadła w schizmę po Soborze Chalcedońskim. Chrześcijanie ci zwani są też Jakobitami od Jakuba Baradajosa, który był potajemnie wyświęcony na biskupa w VI wieku i zorganizował tę wspólnotę.
Inni zachodni Syryjczycy, którzy sprzeciwili się monofizytyzmowi, zostali nazwani Maronitami (od męskiego klasztoru świętego Mara, gdzie znajduje się ich ośrodek). Większość Maronitów w końcu osiedliło się w Libanie, a znani stali się z powodu głębokiego oddania Stolicy Apostolskiej.
Maronici przejęli kilka zewnętrznych cech rytu rzymskiego (szaty liturgiczne, wystrój ołtarza, itd.), ale poza tym zachowali ryt antiocheński, a więc obrzędy jednej ze starożytnych stolic patriarchalnych.
Wedle Denzingera, forma święceń biskupich w obrzędzie maronickim składa się z następujących modlitw: "Deus qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas", itd., oraz: "Deus deorum et Dominus dominantium" (26).
Porównanie tych modlitw z formą Pawła VI dowodzi, że:
(1) Forma maronicka jest Prefacją długą co najmniej na 370 słów, rozdzielonych nałożeniem rąk biskupa na głowę kandydata. Biskup modli się, aby kandydat otrzymał "wzniosły charakter biskupi", a w dalszych modlitwach dwakroć prosi Boga o "udoskonalenie" Jego łaską i udzielenie pełni służby kapłańskiej (27). Forma ta nie ma nic wspólnego z formą Pawła VI.
(2) Na następnej stronie maronickiego obrzędu święceń Biskupich znajduje się modlitwa, która ma kilka zwrotów wspólnych z formą Pawła VI (na przykład gdy chodzi o "Ducha rządzącego") i z jego Prefacją ("rozwiązanie więzów") ale mimo tego, nie jest to maronicka forma sakramentalna (28).
(3) Maronicka modlitwa, która najbardziej przypomina formę Pawła VI i Prefację święceń biskupich znajduje się tylko w obrzędzie konsekracji maronickiego patriarchy (29). O. Pierre-Marie przywołał rzeczywiście jej duży fragment, aby wesprzeć swe argumenty na rzecz ważności nowego obrzędu.
Jednakże, ta modlitwa nie jest formą sakramentalną dla udzielania święceń biskupich, gdyż stanowi tylko modlitwę ustanowienia Patriarchy Maronitów, który jest już biskupem w chwili objęcia funkcji.
C. Forma rytu syryjskiego?
Od XVII do XIX wieku, różni syryjscy biskupi jakobiccy, łącznie nawet z Patriarchą Antiochii, wyrzekli się swych błędów i podporządkowali się Stolicy Apostolskiej. W XIX wieku papież ustanowił katolicki patriarchat Antiochii rytu syryjskiego z siedzibą w Bejrucie (Liban). (W połowie XX wieku wielu katolików obrządku syryjskiego mieszkało w Iraku).
Syryjczycy, podobnie jak Maronici, zachowują obrządek antiocheński, ale trochę się one różnią.
Forma święceń biskupich w obrzędzie syryjskim, wedle Denzingera, składa się albo z tych samych modlitw, których używali Maronici, albo dodaje jeszcze modlitwę: "Deus, qui omnia per potentiam tuam" (30), odmawianej po nałożeniu przez Patriarchę prawej ręki na głowę wyświęcanego.
Porównajmy raz jeszcze ten obrzęd z formą Pawła VI:
(1) Forma syryjska liczy około 230 słów (31), natomiast u Pawła VI są 42 słowa, a więc znów to nie jest to samo.
(2) Forma syryjska wymienia specyficzną, sakramentalną moc właściwą święceniom biskupim jeszcze bardziej szczegółowo niż forma koptyjska: biskup może "wyświęcać kapłanów, namaszczać diakonów, poświęcać ołtarze i kościoły, błogosławić domy i dbać o powołania do dzieł kościelnych" (32).
I raz jeszcze, chociaż nawet forma Pawła VI i jego Prefacja zawierają kilka zwrotów obecnych w formie syryjskiej (np. "Ducha (...) rządzącego", "karmienie [stada]", "rozwiązywanie więzów"), to wyżej wymienione wyrażenia są nieobecne.
(3) W obrzędzie syryjskim, podobnie jak w maronickim, modlitwa, która najbardziej przypomina formę Pawła VI i jego Prefację to ta, która służy "wyświęceniu" patriarchy (33).
Jednakże, powtórzmy, to nie jest modlitwa sakramentalna święceń biskupich, co wynika z poniższych powodów:
• Syryjskie księgi liturgiczne przewidują ten sam porządek modlitw dla konsekracji biskupa i dla konsekracji Patriarchy, ale zawierają jedną różnicę w tekście. Otóż przy wyświęcaniu Patriarchy, kierujący obrzędem pomija modlitwę przeznaczoną jako forma święceń biskupich (jest to modlitwa "Deus, qui omnia per potentiam tuam") i zastępuje ją "Modlitwą Klemensa" (34), która przypomina Prefację Pawła VI.
• W języku syryjskim używane są dwa różne terminy, aby odróżnić sakramentalny obrzęd święceń biskupa od niesakramentalnego obrzędu święceń patriarchy. Pierwszy obrzęd jest nazywany "nałożeniem rąk", podczas gdy drugi jest określany mianem "powierzenia albo ustanowienia w ramach obowiązków" (35).
Syryjski liturgista wyjaśnia, że "W pierwszym przypadku [święceń biskupich], kandydat otrzymuje charyzmat, różny od tego, jaki posiadał (...) W drugim przypadku, patriarcha nie otrzymuje charyzmatu różnego od tego, jaki już posiadł w czasie, kiedy był wyświęcony na biskupa" (36).
D. Forma różna od rytów wschodnich
Tę część naszych rozważań rozpoczęliśmy od pytania: Czy nowa forma była stosowana w katolickim Rycie Wschodnim jako forma sakramentalna udzielania święceń biskupich?
Odpowiedź jest przecząca, gdyż:
• Forma Pawła VI różni się od form stosowanych w Rytach Wschodnich.
• W szczególności, długie formy Rytów Wschodnich wspominają albo doprowadzenie do pełni kapłaństwa, albo szczególną moc właściwą tylko dla biskupów (wyświęcanie kapłanów, itd.). W formie Pawła VI brak tego rodzaju wzmianki.
• W obrządku maronickim i syryjskim, modlitwa, która najbardziej przypomina Prefację konsekracyjną Pawła VI nie stanowi formy sakramentalnej, która służy udzielaniu święceń biskupich, ale jest niesakramentalną modlitwą ustanowienia Patriarchy, który zwykle już jest biskupem, gdy odbywa się ustanowienie go na urzędzie.
Nie można więc twierdzić, że forma Pawła VI jest ważna, gdyż jest w użyciu jako forma sakramentalna "w dwóch z pewnością ważnych obrządkach wschodnich".
Forma ta nie znajduje się wśród tekstów "uznanych i używanych przez Kościół w tym znaczeniu", a więc na tej podstawie nie można wykazać jej ważności.
V. Inna uznana forma?
Pytanie: Czy nowa forma była kiedyś używana jako forma sakramentalna dla udzielania święceń biskupich w jakimś innym obrządku przynajmniej na mocy milczącej zgody Kościoła?
Świadectwo tego rodzaju, chociaż nie jest tak mocnym dowodem na rzecz ważności jak użycie w jednym ze wschodnich obrządków katolickich, to jednak mogłoby dodać nieco wagi argumentowi o ważności nowej formy.
Wspomnieliśmy powyżej, że Prefacja święceń biskupich Pawła VI została niemalże dosłownie wzięta ze starożytnej modlitwy święcenia biskupów, która została opublikowana w edycji Tradycji Apostolskiej Hipolita ogłoszonej przez o. Botte w roku 1963. Prefacja ta podobna jest również do innych starożytnych tekstów, takich jak Konstytucje Apostolskie i Testament Pański.
O. Pierre-Marie posłużył się także tymi tekstami jako dowodem na rzecz tezy, że nowy obrzęd jest ważny.
Jaką mamy pewność, że (1) teksty te stanowią rzeczywiście formy sakramentalne używane do święcenia biskupów, oraz (2) że uzyskały przynajmniej milczące uznanie ze strony Kościoła jako takiego, to znaczy, że przynajmniej w szerokim sensie były "uznane i używane przez Kościół w tym znaczeniu"?
Niestety, jeżeli przez "pewność" będziemy mieli na myśli pewność wymaganą w katolickiej teologii moralnej dla przyjmowania lub udzielania ważnych sakramentów, to nasza odpowiedź musi być taka, że nie ma żadnej pewności. Od razu wchodzimy bowiem do mglistego świata dyskusji naukowych nad autorstwem, pochodzeniem, datowaniem, odtworzeniem i odczytaniem tekstów, które liczą sobie 1700 lat.
A. Tradycja Apostolska Hipolita?
Mamy tutaj nieco wstępnych problemów:
(1) Tożsamość autora? Znawca wschodnich liturgii, jezuita Jean-Michel Hanssens, poświęcił niemal sto stron, aby ustalić kim był Hipolit: czy to ten sam Hipolit, który brał udział w tworzeniu tablicy wielkanocnej? Czy to ten, który ma pomnik? Czy to ten, uważany za Rzymianina? A może Egipcjanin? Czy to doradca papieża? A może antypapież? Czy to kapłan Hipolit? A może biskup? Męczennik? Czy to jeden z kilku świętych w martyrologium? (37) Najlepsze na co nas stać, to hipoteza naukowa.
(2) Pochodzenie? Skąd pochodzi Tradycja Apostolska? Jedni wskazują na Rzym, inni na Aleksandrię w Egipcie. Mamy kolejną hipotezę.
(3) Wiek? Jak datować ten tekst? "Zwykle" datuje się go mniej więcej na rok 215, ale "część dotycząca święceń mogła być poprawiona w czwartym wieku, aby uzgodnić tekst z bieżącą nauką i zwyczajami" (38).
Zwróćmy uwagę: "poprawiona". Jeszcze więcej hipotez potrzeba, aby pokazać, które fragmenty tekstu zostały poprawione.
(4) Powaga rękopisu? Na ile możemy zaufać rękopisom? Przecież nawet ich nie mamy:
"Grecki oryginał dokumentu nie przetrwał do naszych czasów, za wyjątkiem kilku niepowiązanych fragmentów. Dlatego został odtworzony z zachowanego przekładu łacińskiego i z późniejszych wersji koptyjskiej, arabskiej i etiopskiej, a także na podstawie dzieł autorów z czasów późniejszych, co powoduje narastanie trudności w ścisłym ustaleniu tego, co napisał autor" (39).
Dlatego podtytuł edycji o. Botte'a z roku 1963 brzmi: Próba rekonstrukcji (40). Przynajmniej pół tuzina innych uczonych (Connolly, Dix, Easton, Elfers, Lorentz i Hanssens) podejmowało podobne próby.
O. Botte stwierdził, że rekonstrukcja może "zbliżyć nas tylko do pierwowzoru, ale nie do oryginału" (41). Zatem, mamy kolejną hipotezę, ale nawet to nie dostarczy nam oryginalnego tekstu.
(5) Użycie w liturgii? Czy tekst wiernie odzwierciedlał się w aktualnym użyciu?
"Nie tak łatwo ustalić co reprezentuje rzeczywiste użycie w porównaniu do wzorca" (42) – powiedział o. Botte w 1963 roku. Modlitwy zawarte w Tradycji Apostolskiej dostarczają "wzorów, ale nie ustalonych formuł" (43).
W końcu przecież o. Botte powiedział, że co do Tradycji Apostolskiej Hipolita "pochodzenie, czy to rzymskie czy egipskie nie jest naprawdę istotne. Nawet gdyby to był dokument rzymski, to nie powinien być postrzegany jako wyraz rzymskiej liturgii w trzecim wieku, gdy wiele miejsca pozostawało dla kreatywności celebransa" (44).
W ten sposób opasłe tomy badań naukowych dostarczają pewnego modelu modlitwy do odmawiania przy udzielaniu święceń biskupich, której jednak nie używano w sensie dosłownym. Nie budzi to właściwie naszego zaufania.
B. Konstytucje Apostolskie?
Z pewnością taki tytuł robi wrażenie, ale jest to "przekształcone zestawienie" trzech wcześniejszych stopni święceń. Wydaje się, że pochodzą z Syrii, a "powszechnie sądzi się, że są dziełem jakiegoś arianina [heretyka], który do pewnego stopnia sporządził raczej typową idealizację niż odtworzył rzeczywistą praktykę liturgiczną, którą znał" (45).
Czyżby więc zestawienie wybaśnione przez heretyka?
C. Testament Naszego Pana Jezusa Chrystusa?
Tytuł jest jeszcze bardziej sugestywny! Ale niestety tekst "prawdopodobnie" pochodzi z piątego stulecia i "wydaje się", że powstał w Syrii.
Ponadto "chociaż powstał po grecku, to zachował się tylko w języku syryjskim, arabskim i etiopskim". Podobnie jak Konstytucje Apostolskie wątpliwe jest na ile oddaje rzeczywistą praktykę (46).
A zatem wątpliwa praktyka historyczna?
D. Brak dowodów uznanego użycia
Rozważania w tym fragmencie rozpoczęliśmy od pytania: Czy nowa forma była kiedyś używana jako forma sakramentalna dla udzielania święceń biskupich w jakimś innym obrządku przynajmniej na mocy milczącej zgody Kościoła?
Nasza odpowiedź brzmi, że zgoła nie ma na to żadnego uzasadnienia, ponieważ:
• Brak wszelkich oryginalnych źródeł.
• Mamy "odtworzone" teksty, które opierają się jedynie na autorytecie uczonych, o ile ich teorie są poprawne.
• Nie wiemy czy te teksty były w rzeczywistości użyte do wyświęcenia biskupów.
• Nie ma dowodów uznania ze strony Kościoła.
A zatem nikt nie może stwierdzić, że na podstawie tych źródeł forma Pawła VI jest ważna. Żaden z wymienionych tekstów nie był "uznany i używany w Kościele w tym znaczeniu", a więc nic nie zapewnia ważności tekstu, który się na nich opiera.
VI. Sakramentu moc biskupstwa?
Pytanie: Czy nowa forma sakramentalna jednoznacznie wskazuje na skutki sakramentu – moc kapłaństwa (w tym wypadku biskupstwa) i łaskę Ducha Świętego?
Kryteria do oceny formy sakramentalnej podał Pius XII. A oto znów nowa forma Pawła VI, do której je odniesiemy:
"Zechciej teraz wylać na tego wybranego moc Twoją, Ducha rządzącego, którego dałeś swemu umiłowanemu Synowi Jezusowi Chrystusowi, który został przez Niego zesłany na świętych Apostołów, którzy założyli Kościół w różnych miejscach, aby był Twoją świątynią dla nieustannej świetności i chwały Twojego imienia" (47).
Forma ta wydaje się oznaczać łaskę Ducha Świętego.
Jednakże, co oznacza "Duch rządzący"? Biskupi luterańscy, metodystyczni i mormońscy także rządzą. Czy taki termin może jednoznacznie wskazywać na udzielanie mocy kapłańskiej, a więc pełni kapłaństwa?
Wyrażenie "Duch rządzący" czyli Spiritus principalis w języku łacińskim znajduje się w centrum dyskusji nad ważnością nowego obrzędu święceń, bo jeżeli nie oznacza pełni kapłaństwa, to sakrament jest nieważny.
A. Wczesne wątpliwości co do ważności
Powierzchowny czytelnik będzie oczywiście miał ochotę zlekceważyć ten argument jako pewien rodzaj dziwacznego, wydumanego rozgorączkowania tradycjonalistów. Jednakże przed czterdziestu laty, zanim jeszcze został ogłoszony nowy obrzęd, zagadnienie to postawił jeden z członków komisji pracującej nad nowym obrzędem.
W notatce z dnia 14 października 1966 roku, biskup Juan Hervás y Benet (1905-1982), ordynariusz Ciudad Real w Hiszpanii i propagator Opus Dei, napisał do członków organizacji zajmującej się reformą, że:
"Konieczne jest niezaprzeczalne założenie, że nowa forma będzie lepsza i bardziej doskonała w oznaczaniu działania i skutków sakramentalnych. To znaczy, że trzeba, aby nowa forma była określona za pomocą pewnych terminów, które nie rodzą żadnych dwuznaczności, a także nie pomijają niczego istotnego, co jest właściwe dla święceń biskupich (...). Moim zdaniem wątpliwość dotyczy słów "Spiritus principalis". Czy te słowa wiernie wyrażają sakrament kapłaństwa?" (48).
Nie wiemy, czy biskup otrzymał odpowiedź na to pytanie. Zobaczymy jednak, że pytanie postawione przez tego biskupa zakładało wówczas dla każdego biegłego w teologii problem czy wprowadzenie tego zwrotu do formy sakramentalnej wystawia sakrament na ryzyko nieważności?
Po ogłoszeniu przez Pawła VI nowego obrzędu święceń w czerwcu 1968 r., ryt musiał być przełożony na różne języki nowożytne. Wyrażenie "Spiritus principalis" ("Duch rządzący") natychmiast wywołało trudności. W pierwszym urzędowym przekładzie angielskim zostało oddane jako "wspaniały Duch", we francuskim jako "Duch, który tworzy władców" albo "przewodniczących", zaś w niemieckim jako "Duch, który kieruje".
Wyrażenia te doprowadziły zapewne niektórych bardziej konserwatywnych biskupów do obaw o własną sukcesję apostolską, gdyż Rzym szybko wydał dwie deklaracje na temat przekładu form sakramentalnych w ciągu trzech miesięcy (w październiku 1973 r. i w styczniu 1974 r.) (49).
Druga z tych deklaracji, wydana przez Kongregację Nauki Wiary została ponadto przedrukowana w periodyku Notitiae, a więc w urzędowym czasopiśmie Kongregacji Kultu Bożego wraz z dość dziwnym komentarzem. Dominikański autor tego komentarza w szczególny sposób powołał się na konstytucję Piusa XII Sacramentum Ordinis z roku 1947, gdzie jest mowa o "substancji sakramentów", aby wskazać jak każda nowa formuła sakramentalna "nadal oznacza szczególną łaskę udzielaną przez dany sakrament", a także stwierdził potrzebę "zachowania ważności obrzędu sakramentalnego" (50).
Czy stało się tak za sprawą przypadku? Otóż, w tym samym numerze periodyku Notitiae, kilkanaście stron dalej, natrafiamy na krótki artykuł o. Bernarda Botte OSB, który wyjaśnia znaczenie – cóż za niespodzianka – zwrotu "Spiritus principalis".
Okazuje się więc, że ten łaciński zwrot wywołał wątpliwości u wielu osób.
B. Czy Duch rządzący oznacza biskupstwo?…
Wyjaśnienie o. Bernarda Botte na temat słów "Spiritus principalis" daje się streścić w następujący sposób:
• Wyrażenie "rodzi pewne trudności" i prowadzi do odmiennych tłumaczeń.
• Pojawia się w Psalmie 50, wiersz 14, ale jego znaczenie w tym miejscu nie jest koniecznie powiązane z tym znaczeniem, jakie miało w modlitwie konsekracyjnej dla chrześcijan w trzecim stuleciu.
• "Duch" oznacza Ducha Świętego.
• Jednak jakie było znaczenie greckiego słowa hegemonicos oraz jego łacińskiego odpowiednika principalis w słowniku chrześcijan trzeciego stulecia?
• Znaczenie to było takie, że każdy z trzech stopni święceń wiąże się z darem Ducha Świętego, ale nie są to jednakowe dary. Dla diakonatu jest to "duch gorliwości i troski", dla kapłaństwa "dar rady".
• Z kolei biskupi posiadają "ducha władzy".
• Biskup jest zarazem przywódcą, który sprawuje rządy i jest najwyższym kapłanem ołtarza. Biskup rządzi w Kościele, a więc słowo hegemonicos / principalis jest zrozumiałe.
• "Spiritus principalis" oznacza więc "dar ducha stosowny dla przewodniczącego" (51).
Po ogłoszeniu tych wniosków liczne przekłady na języki nowożytne zostały poddane korekcie, a w urzędowej wersji angielskiej pojawił się zwrot "Duch rządzący".
C. … któż to wie, kim jest Duch rządzący?
Tak więc pojawiło się poważnie wyglądające wyjaśnienie. Niestety jednak było fałszywe, był to typowy przypadek bezczelnej dwuznaczności, w czym przodują przyłapani na czymś moderniści. "Spiritus principalis" może oznaczać wiele rzeczy, ale na pewno nie "moc święceń", która jest właściwa biskupstwu.
Stanie się to jasne po dokonaniu krótkiego przeglądu znaczeń określenia "Duch rządzący", zarówno w wersji łacińskiej (Spiritus principalis) jak i w zamiennej formie greckiej (hegemonicos).
(1) Słowniki. W słownikach języka łacińskiego i greckiego oddaje się przymiotnik rządzący jako odpowiednio, "pierwotny, podstawowy, pierwszy (...) najważniejszy co do znaczenia lub oceny, główny (...) odpowiedni dla rządzących lub książąt" (52), czy też "dotyczący kierującego, stojący na czele", albo "kierujący" (53).
Istnieje odpowiedni rzeczownik, a mianowicie hegemonia, który w ogólnym sensie oznacza "władzę, kierowanie", a drugorzędnie "władzę, urząd przełożonego: biskupa (...) przełożonego klasztoru (...) a więc dotyczy władzy biskupiej, czy też diecezji" (54).
Jednak nawet w tym sensie określenie to nie zakłada władzy święceń (potestas Ordinis), a tylko władzę jurysdykcyjną (potestas jurisdictionis), zwłaszcza dlatego, że wspomniana jest władza przełożonego klasztoru.
(2) Psalm 50. W kościelnym języku łacińskim lub greckim jako przykład zwrotu rządzący zwykle cytuje się najpierw modlitwę króla Dawida z Psalmu 50, wiersz 14, gdzie określenie to pojawia się wraz ze słowem Duch. Na język angielski tłumaczy się te dwa określenia razem jako duch doskonały. Egzegeci wyjaśniają, że chodzi "o ducha «szczodrego», albo szlachetnego" (55).
Mimo, że o. Botte twierdzi, że chociaż znaczenie określenia Duch rządzący w Psalmie nie wiąże się z zakładanym znaczeniem w modlitwie święceń biskupich z trzeciego wieku, to jednak słownik patrystycznego języka greckiego wprost odnosi tam oba zwroty, a nawet cytuje grecki fragment Hipolita (56).
(3) Ojcowie Kościoła. Używali określenia Duch rządzący w różnych znaczeniach, odnosząc je do Boga Ojca (57), do Ducha Świętego (58), do cnoty wytrwałości (59), do mocy, która umacnia przeciw pokusom (60), itd.
(4) Traktat dogmatyczny. W swym dziele z zakresu teologii trynitarnej, Msgr Pohle powiada, że Duch rządzący w Psalmie nie oznacza samego Ducha Świętego, ale tylko "zewnętrzne działania Boże", "nadprzyrodzonego ducha prawości i opanowania, to znaczy dobre usposobienie" (61).
(5) Komentarz do Hipolita z roku 1962. Starożytna modlitwa święceń biskupich – powiada Roger Beraudy – przedstawia biskupa kolejno jako przywódcę i arcykapłana jednocześnie. Duch rządzący pojawia się w tym fragmencie modlitwy, w którym biskup przedstawiony jest raczej jako "kierujący Kościołem", niż w kolejnym fragmencie, który zdaniem Beraudy'ego przedstawia "biskupa jako arcykapłana" (62).
(6) Obrzędy pozasakramentalne. W rycie koptyjskim, poza sakramentalną modlitwą święceń biskupich, także w dwóch obrzędach pozasakramentalnych pojawia się określenie Duch rządzący.
a. W Kościele koptyjskim – podobnie jak i w katolickim – opat nie jest biskupem, ale zwyczajnym kapłanem, który stoi na czele klasztoru. Kiedy koptyjski opat (hegoumenos) obejmuje swój urząd, wówczas biskup nakłada ręce na jego głowę i odmawia modlitwę do Boga, aby udzielił temu kapłanowi "ducha rządzącego łagodności i miłości, a także cierpliwości i łaskawości" (63).
b. podczas uroczystości wyniesienia biskupa koptyjskiego do godności arcybiskupa czyli metropolity, odmawia się modlitwę do Boga, aby udzielił mu swego Ducha rządzącego "Twej wiedzy, którego otrzymał w Twym świętym Kościele" (64).
(7) Jeszcze inny specjalista. W roku 1969, zanim zrodził się spór, odnajdujemy przynajmniej jednego specjalistę, który powiada, że pominięcie określenia "Duch rządzący" nie spowodowałoby zmiany w ważności obrzędu:
"Gdyby nieuważnie pominąć słowa spiritum principalem to i tak nie spowodowałoby to żadnej zmiany".
Kim był ten specjalista? Był to o. Bernard Botte (65).
(8) Kto wie? Nasz krótki przegląd ujawnił więc tuzin możliwych znaczeń zwrotu "Duch rządzący":
• Duch istniejący od początku.
• Duch kierujący albo prowadzący.
• Doskonały duchem, jak na przykład król Dawid.
• Duch łaskawości albo szlachetności.
• Bóg Ojciec.
• Bóg – Duch Święty.
• Zewnętrzny skutek Bożego działania.
• Duch nadprzyrodzony prawości – opanowania.
• Dobre usposobienie.
• W przypadku koptyjskiego opata: łagodność i miłość, a także cierpliwość i łaskawość.
• W przypadku koptyjskiego arcybiskupa: boska wiedza, otrzymana w Kościele.
• Pewna własność, której pominięcie w żaden sposób nie wpływa na ważność.
Żadne z tych znaczeń nie wskazuje wyraźnie ani na biskupstwo jako takie, ani na pełnię kapłaństwa, posiadaną przez biskupa.
D. Skutek jednoznacznie oznaczany?
Zastosujemy się teraz do kolejnych kryteriów, przytoczonych w ustępie pierwszym.
W konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis Pius XII stwierdził, że forma święceń kapłańskich musi "jednoznacznie wskazywać na skutki sakramentu, to znaczy na moc kapłaństwa i na łaskę Ducha Świętego" (66).
Nowa forma wykazuje braki w obu tych dziedzinach.
(1) Niejednoznaczność. Wyrażenie Duch rządzący nie jest jednoznaczne, to znaczy, że nie oznacza tylko jednej rzeczy (67), jak tego wymaga Pius XII.
Jak to wykazaliśmy powyżej jest inaczej, a mianowicie wyrażenie to jest wieloznaczne i może wyrażać wiele różnych rzeczy i osób.
Wśród tych wielu znaczeń możemy znaleźć jedno, które dotyczy Ducha Świętego, ale nie jest ono wyłącznie odnoszone do biskupów, gdyż koptyjscy opaci, król Dawid, a także cnotliwi przywódcy również wszyscy mogą otrzymywać tego ducha rządzącego.
(2) Brak mocy kapłaństwa. Wśród tych wielu znaczeń nie znajdujemy wszakże kapłańskiej mocy święceń (potestas Ordinis), która należy do biskupów. Wyrażenie Duch rządzący nawet wieloznacznie nie współoznacza w żadnym sensie sakramentu kapłaństwa.
Tym bardziej wyrażenie to nie zakłada niczego z tego, co wedle teologów komentujących słowa Piusa XII, musi być zawarte w formie sakramentalnej dla udzielania święceń biskupich, a mianowicie "pełni kapłaństwa Chrystusowego w urzędzie i święceniach biskupich", ani "«pełni czy też dopełnienia» służby kapłańskiej" (68).
Z tego powodu nie występuje jeden z istotnych elementów stanowiących o formie zdolnej do udzielania święceń.
W ten sposób otrzymujemy odpowiedź na pytanie postawione na początku tego ustępu:
Czy nowa forma sakramentalna jednoznacznie wskazuje na skutki sakramentu – moc kapłaństwa (w tym wypadku biskupstwa) i łaskę Ducha Świętego?
Odpowiedź jest negatywna.
VII. Istotna zmiana?
Pytanie: Czy w sakramentalnej formie udzielania święceń biskupich dokonała się istotna zmiana?
Zmiana substancjalna, jak widzieliśmy w ustępie pierwszym, pojawia się w formie sakramentalnej wtedy, gdy "znaczenie samej formy ulega zniszczeniu", jeżeli słowa "mogłyby znaczyć coś innego, niż znajduje się w zamyśle Kościoła" (69), jeżeli forma "stosownie i całkowicie nie wyraża już znaczenia ustanowionego lub zamierzonego przez Chrystusa" (70).
W przypadku sakramentu kapłaństwa Pius XII stwierdził dokładnie co powinny wyrażać elementy wchodzące w skład formy sakramentalnej – a więc łaskę Ducha Świętego i udzielaną moc święceń.
Określenie Duch rządzący zawarte w nowej formie święceń biskupich ogłoszonej przez Pawła VI może wyrażać pierwszy z tych elementów, to znaczy Ducha Świętego. Rzeczywiście bowiem zaimek rozpoczynający poniższy fragment – "którego (quem) udzielasz (...)" – wyraźnie wskazuje na to, że odnosi się do Ducha Świętego.
Mimo to, zwrot Duch rządzący nie wyraża i nie może wyrazić drugiego niezbędnego elementu, a więc mocy udzielanych święceń. Moc ta znikła całkowicie z nowej formy sakramentalnej, która już nie wskazuje jednoznacznie na zakładany skutek święceń, a więc nie wyraża pełni kapłaństwa, która jest istotą biskupstwa.
Postawione pytanie brzmiało zaś: Czy w sakramentalnej formie udzielania święceń biskupich dokonała się istotna zmiana?
Odpowiedź jest pozytywna.
VIII. Nieważny Sakrament
Pytanie: W jakim stopniu istotna zmiana znaczenia formy skutkuje w ważności sakramentu?
Zmiana substancjalna w znaczeniu formy sakramentalnej, jak widzieliśmy w ustępie pierwszym, powoduje nieważność sakramentu.
Dochodzimy zatem do nieuniknionego wniosku:
Stosownie do naszych ustaleń okazuje się, że święcenia biskupie udzielane z użyciem formy ogłoszonej przez Pawła VI w r. 1968 są nieważne.
Rozważmy teraz jeszcze dwa zarzuty.
IX. Czy kontekst chroni formę przed unieważnieniem?
Zarzut: Nawet jeżeli istotna część sakramentu nie została ustalona w sposób wystarczający, to mogła być odpowiednio określona za pomocą zwrotu: «zechciej sprawić (...) aby godnie wypełniał wobec Ciebie obowiązki wynikające z pełni kapłaństwa» (71), a zwrot ten pojawia się później w rycie Pawła VI.
O. Pierre-Marie krótko przywołał ten argument (72). Można go jednak zastosować tylko wtedy, gdy:
(1) Nowa forma sakramentalna zawiera obydwa elementy wymagane przez Piusa XII (łaskę Ducha Świętego i moc święceń), a ponadto gdy:
(2) Forma oznacza jeden z tych elementów raczej jednoznacznie niż wieloznacznie.
Ktoś mógłby więc co najwyżej założyć, że forma rzeczywiście zawiera wymagany przez Piusa XII element, a kontekst na niego wskazuje w sposób odpowiedni.
Jednakże:
A. Czy to pewność... czy mniemanie?
Niezależnie od tego jak przekonywująco sformułujemy taki argument, to jednak nigdy nie uzyskamy w ten sposób pewności moralnej, że nowa forma sakramentalna jest ważna, a tylko prawdopodobną opinię, że tak jest. Przeważającym kontrargumentem będzie zawsze wymagana przez Piusa XII jednoznaczność formy sakramentalnej i koniec.
Nie może być tak, że przy udzielaniu i przyjmowaniu sakramentów podstawą postępowania staje się jedynie prawdopodobna opinia co do ich ważności. Postępowanie w taki sposób oznacza grzech śmiertelny przeciwko cnotom wiary i miłości, a dla szafarza także przeciwko sprawiedliwości (73).
Tym bardziej w przypadku sakramentu święceń, gdyż wskutek ich nieważności szkody stają się nie do naprawienia, a mianowicie skutkiem są nieważne Msze, rozgrzeszenia i sakramentalna posługa umierającym.
Nikt nie może więc ani przyjmować, ani udzielać święceń opierając się na opinii o ważności nowego rytu święceń biskupich, ani nie może pełnić posługi kapłańskiej w oparciu o taką opinię.
B. Argument przeciwny
Zresztą argument wzięty z kontekstu zawsze działa na dwie strony.
W innych próbach odtworzenia modlitwy święceń biskupich zawartej w Tradycji Apostolskiej Hipolita zawarte są słowa prośby do Boga, aby biskup mógł otrzymać "moc (...) udzielania święceń wedle woli Bożej" (74).
Natomiast Prefacja konsekracyjna Pawła VI ma w tym miejscu zamiast tego prośbę o udzielenie "mocy do rozdzielania darów (albo urzędów) stosownie do Twych poleceń" (75). Oficjalny angielski przekład oddaje ten zwrot w słowach "wyznaczania sług wedle Twych postanowień".
Nawet biskup mormonów może wyznaczać sługi mocą swego Ducha rządzącego, a Święty Mikołaj także rozdaje dary.
Pojęcie udzielania święceń kapłańskich, a więc moc wyłączna dla pełni kapłaństwa została usunięta z nowej Prefacji.
Jasne jest, że pominięcie to było celowe, gdyż widać to na podstawie koptyjskiego obrzędu święceń biskupich, z którego korzystał o. Botte odtwarzając tekst Hipolita. Ryt koptyjski uściśla w dalszych słowach, że biskup ma za zadanie udzielać klerykom "święceń kapłańskich (...) budować nowe kościoły i poświęcać ołtarze" (76).
Usunięcie odniesienia do mocy udzielania święceń z anglikańskiej formy święceń biskupich znalazło się wśród powodów przywołanych przez Leona XIII na rzecz stwierdzenia, że święcenia anglikańskie są nieważne, gdyż "pośród pierwszorzędnych obowiązków biskupich znajduje się wyświęcanie kapłanów dla sprawowania Najświętszej Eucharystii i składania Ofiary Mszy świętej" (77).
C. Nie tylko, że nie wieloznaczna, ale PRÓŻNA forma
Mimo to nie można by nawet podać argumentu na rzecz ważności wziętego z kontekstu, gdyż nowa forma nawet wieloznacznie nie wskazuje jednego z niezbędnych elementów formy sakramentalnej podanych przez Piusa XII, a więc mocy udzielanych święceń.
Element ten zaginął do tego stopnia, że nic w kontekście na niego nie wskazuje, ani go nie określa. Można go daremnie poszukiwać.
Jeżeli odprawię wszystkie modlitwy i obrzędy zawarte w Rytuale Rzymskim dla udzielania chrztu, ale – nie daj Boże – pominę słowo "chrzczę", gdy będę polewać wodą głowę dziecka, wówczas sakrament będzie nieważny. Wszystkie otaczające modlitwy, niezależnie od tego w jakim sensie dotyczą sakramentu chrztu, obmycia z grzechów i życia w łasce nie mogą sprawić, aby forma sakramentu stała się ważna. Gdy zaginął istotny element formy, to forma stała się niczym, a nie żadnym równoznacznym terminem i nie daje się wyrazić przez kontekst.
Podobnie jest w rozważanym przypadku. Moc święceń znikła z formy, a kontekst nie może jej przywrócić.
Pozostał tylko Duch rządzący, który może się odnosić do Ducha Świętego, do jednego z Jego działań, do Boga Ojca, do wiedzy, albo cnót podobnych jak u koptyjskiego opata.
X. Zatwierdzone przez papieża?
Zarzut: Nawet jeżeli istotna forma sakramentalna nie wyraża jednoznacznie jednego ze skutków sakramentu (mocy biskupstwa) to przecież uznanie ze strony papieża Pawła VI jest w stanie zapewnić ważność formy.
Mamy tutaj ostatni i najsłabszy argument na rzecz ważności formy, nie tylko dlatego, że zakłada, iż urzędowe rozstrzygnięcia w Kościele nie muszą być zgodne z uzasadnieniem teologicznym (78), ale ponadto przypisuje błędnie papieżowi władzę nad tym, nad czym jej nie posiada.
A. Brak uprawnień do dokonania zmiany?
Na początku Konstytucji Apostolskiej Sacramentum Ordinis Pius XII powtarza nauczanie Soboru Trydenckiego w słowach: "Kościół nie posiada żadnej władzy nad «substancją sakramentów», to znaczy nad tymi elementami, które, jak to wynika ze źródeł Boskiego Objawienia, zostały ustanowione przez samego Chrystusa Pana, aby były zachowywane jako znaki sakramentalne" (79).
W odniesieniu do sakramentu kapłaństwa "Kościół nie posiada władzy nad znaczeniem formy, gdyż należy ona do substancji sakramentu ustanowionego przez Chrystusa" (80). Sam Chrystus nakazał, aby Kościół używał przy sakramencie kapłaństwa znaków i słów "zdolnych wyrazić (...) moc święceń" (81).
Nowa forma święceń biskupich nie wyraża tej mocy, nawet wieloznacznie. Dlatego forma ta zmienia substancję sakramentu ustanowioną przez Chrystusa. Nawet papież nie posiada władzy, aby sprawić, żeby taka forma stała się ważna.
B. Czy zmiana powoduje, że nie ma już władzy?
Jeżeli wiara mówi nam, że Kościół nie ma mocy do zmiany istoty sakramentu, a my stwierdzamy, że Paweł VI rzeczywiście zmienił substancję sakramentu i unieważnił jej treść, to możemy przyjąć tylko jeden wniosek: nie był prawdziwym papieżem.
Ogłoszony przez Pawła VI nieważny ryt święceń biskupich staje się kolejnym dowodem potwierdzającym jego odejście od wiary, jest skutkiem utraty autorytetu władzy przez papieży soborowych.
Zaś człowiek, który obecnie okupuje Stolicę w Rzymie nie jest prawdziwym biskupem, co powinno być wystarczającym dowodem, że nie jest też prawdziwym papieżem.
XI. Podsumowanie
Na poprzednich stronach zebraliśmy pokaźną ilość materiałów, a teraz możemy przedstawić ich streszczenie czytelnikowi przytłoczonemu ich ilością.
A. Zasady ogólne
(1) Każdy sakrament posiada formę (formułę istotną), która powoduje skutki sakramentalne. Kiedy wskutek porzucenia lub pominięcia istotnych słów zmienia się istotnie znaczenie formy sakramentalnej, wówczas sakrament staje się nieważny (to znaczy, że nie ma skutków, nie ma działania sakramentalnego).
(2) Formy sakramentalne zatwierdzone do użycia w obrządkach wschodnich Kościoła katolickiego różnią się niekiedy co do słów od formy w rycie łacińskim, ale mimo to są tożsame co do istoty, a więc są ważne.
(3) Pius XII stwierdził, że forma święceń kapłańskich (to znaczy diakonatu, kapłaństwa i biskupstwa) musi jednoznacznie (a więc wyraźnie) oznaczać skutki sakramentu, to znaczy moc święceń i łaskę Ducha Świętego.
(4) W odniesieniu do udzielania święceń biskupich Pius XII ustalił, że formą sakramentalną w tradycyjnym obrzędzie jest zdanie, które jednoznacznie wyraża moc święceń otrzymywanych przez biskupa oraz łaskę Ducha Świętego.
B. Zastosowanie zasad do nowej formy święceń
(1) Nowa forma święceń biskupich ogłoszona przez Pawła VI nie wydaje się wyrażać mocy święceń, które mają być udzielane. Czy ta forma jest w stanie udzielać święceń? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zastosować się do powyższych zasad.
(2) Krótka forma święceń biskupich Pawła VI nie pokrywa się z długą formą rytów wschodnich i nie jest do nich podobna, a także nie wspomina mocy sakramentu właściwej samemu tylko biskupowi (to znaczy mocy udzielania święceń kapłańskich). Modlitwy konsekracyjne wzięte z obrządków wschodnich, które otaczają Prefację konsekracyjną Pawła VI przypominają w znacznym stopniu pozasakramentalne modlitwy ustanowienia patriarchów maronickich i syryjskich, którzy są już biskupami w chwili ustanowienia. Krótko mówiąc, nie można twierdzić, że forma Pawła VI "znajduje się w użyciu w dwóch niewątpliwie ważnych obrządkach wschodnich", a więc tym samym, że jest ważna.
(3) Różne starożytne teksty (Hipolita, Konstytucje Apostolskie, Testament Naszego Pana Jezusa Chrystusa), które mają wspólne niektóre składniki z Prefacją konsekracyjną Pawła VI zostały "odtworzone" i są wątpliwego pochodzenia, mogą nie oddawać rzeczywistego stanu liturgii, itd. Nie ma dowodów na to, że były "uznane i używane w Kościele w takiej postaci". Dlatego teksty te nie stanowią niezawodnego dowodu, aby wesprzeć roszczenia na rzecz ważności formy Pawła VI.
(4) Najważniejszym zagadnieniem w przypadku nowej formy jest określenie Duch rządzący (Spiritus principalis w języku łacińskim). Jeszcze przed ogłoszeniem obrzędu święceń biskupich w roku 1968 znaczenie tego wyrażenia wzbudziło dyskusje czy wystarczająco wyraża sakrament święceń.
(5) O. Bernard Botte, główny autor nowego obrzędu, twierdził, że dla chrześcijan w trzecim stuleciu określenie Duch rządzący oznaczało biskupstwo, gdyż biskupi mają "ducha władzy", jako "rządzący Kościołem". Spiritus principalis oznacza "dar Ducha właściwy przełożonemu".
(6) Wyjaśnienie to jest nieprawdziwe i obłudne. Sięgnięcie do słowników, komentarzy biblijnych, do pism Ojców Kościoła, traktatu dogmatycznego i pozasakramentalnych obrzędów mianowania w rycie wschodnim dowodzi, że wśród tuzina różnych i niekiedy sprzecznych znaczeń, Duch rządzący nie oznacza w szczególny sposób ani biskupstwa jako takiego, ani pełni kapłaństwa, posiadanej przez biskupa.
(7) Zanim rozgorzała dyskusja nad tym problemem, nawet sam o. Botte powiedział, że nie widzi w jaki sposób pominięcie wyrażenia Duch rządzący mogłoby wpłynąć na ważność obrzędu święceń.
(8) Nowa forma nie spełnia dwóch zasad wymaganych w odniesieniu do kapłaństwa i wyrażonych przez Piusa XII.
(a) Określenie Duch rządzący może oznaczać wiele różnych rzeczy i osób, a więc nie oznacza jednoznacznie skutków sakramentu.
(b) W nowej formie brak nawet wieloznacznie wyrażonej mocy święceń posiadanej przez biskupa, a więc "pełni Kapłaństwa Chrystusowego w urzędzie i stopniu biskupim", ani "pełni czy też zupełności służby kapłańskiej".
(9) Z tych powodów nowa forma oznacza zmianę substancjalną znaczenia formy sakramentalnej stosowanej przy udzielaniu święceń biskupich.
(10) Substancjalna zmiana znaczenia formy sakramentalnej, jak już wykazaliśmy, powoduje, że sakrament jest nieważny.
C. Wniosek: Sakrament jest nieważny
Stosownie do powyższych powodów, święcenia biskupie udzielane z użyciem formy sakramentalnej ogłoszonej przez Pawła VI w r. 1968 są nieważne.
* * * Kiedy byłem seminarzystą na Środkowym Zachodzie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych, słyszałem różnych modernistów porzucających tradycyjne rozumienie sukcesji apostolskiej traktowanej jako "teologiczny rurociąg", niebiblijny mit, jako późny wyraz "przemyślanej wiary", i wymyślone pojęcie dotyczące form sakramentalnych, pojmowanych jako "słowa magiczne" i "zaklęcia".
W tej posoborowej epoce modernistyczni "eksperci" od liturgii ciężko pracowali nad sporządzeniem nowego rytu święceń biskupich. Gdy przeczytałem już wiele ich opracowań – pełnych zmyślonych żądań "powrotu do źródeł", zręcznych dwuznaczności, pogardy dla scholastycznej teologii sakramentów i wstrętnej arogancji, która bije w oczy z każdej strony – to nie mam trudności, aby pojąć, że ludzie ci postanowili zmajstrować obrzęd, który zniszczy sukcesję apostolską w jej tradycyjnym rozumieniu (82).
Jak widzieliśmy, wszystko im się udało. Wykorzenienie sukcesji apostolskiej to mały "kawał" jaki zrobili Kościołowi. Moderniści nie musieli już kpić z "rurociągu", bo odcięli go w roku 1968. Biskupi wyświęceni w nowym rycie nie mają sakramentalnej mocy prawdziwych biskupów i nie mogą w ważny sposób święcić innych biskupów, ani księży.
Kapłani, którzy wywodzą swe święcenia od takich biskupów, nie mogą z kolei sprawować ważnej Eucharystii podczas Mszy, nie mogą ważnie spowiadać, ani udzielać Sakramentów umierającym. Ich działalność to grzech przeciwko cnocie wiary, sprawiedliwości i miłości. Kapłani, którzy w dobrej wierze przyjęli nieważne święcenia są pozbawieni charakteru kapłańskiego, a świeccy, którzy przyjmują z ich rąk nieważne sakramenty są pozbawieni łaski.
Byłoby wystarczająco źle, gdyby zjawisko nieważnych sakramentów ograniczało się wyłącznie do parafii posoborowych i nowego duchowieństwa, ale krzewi się także w kręgach tradycjonalistycznych, gdzie sprawowana jest Msza Trydencka.
Od roku 1984 wszędzie pojawiły się indultowe Msze tradycyjne uznane przez władze diecezjalne, odprawiane przez księży, którzy otrzymali święcenia kapłańskie z rąk biskupów wyświęconych w nowym obrządku. Te wszystkie Msze są nieważne, ale wielu nieświadomych katolików pozbawionych odpowiedniej orientacji, bierze w nich udział, wielbiąc i otrzymując sam tylko chleb.
Znacznie gorsze są różne organizacje kapłańskie i zakonne, których członkowie sprawują Mszę tradycyjną z pełną aprobatą i uznaniem ze strony modernistycznej hierarchii – takie jak Bractwo Św. Piotra, Instytut Chrystusa Króla, Administratura Apostolska Świętego Jana Marii Vianney'a, benedyktyni z Fontgombault, itd.
Robiąc wrażenie wspaniałego trwania przy nienaruszonym katolicyzmie, środowiska te popadły w całkowite podporządkowanie modernistom. Ich członkowie muszą przyjmować wszystkie błędy II Soboru Watykańskiego i zobowiązani są do współpracy z modernistycznymi biskupami i duchowieństwem diecezjalnym.
Młodzi ludzie pociągnięci przez chwalebną naukę Kościoła i dążący do ideałów życia kapłańskiego wstępują do tych seminariów i klasztorów, aby pewnego dnia otrzymać święcenia w tradycyjnym, przedsoborowym obrzędzie.
Jednakże po zakończeniu obrzędu będą takimi samymi świeckim jak wcześniej, zanim wstąpili do seminarium, gdyż biskup udzielający im święceń nie będzie posiadał pełni kapłaństwa, ale pustkę Ducha rządzącego.
Tak samo starania przełożonych Bractwa Św. Piusa X, aby zdobyć boczną kaplicę w Ogólnoświatowym Ekumenicznym Kościele Ratzingera przez obronę jego fałszywych święceń są zdradą wobec duchowieństwa, wiernych i założyciela Bractwa.
Pomimo niespójnego i niebezpiecznego nauczania Bractwa na temat papieża i powszechnego zwyczajnego nauczania Kościoła, można cieszyć się przynajmniej z obrony ważności sakramentów przez Bractwo.
Jeżeli jednak przeważy orientacja, która doszła do głosu w artykule o. Pierre-Marie, to sprawa będzie przegrana. A gdy wówczas dojdzie do "pojednania z Rzymem", to tylko kwestią czasu będzie, zanim fałszywe duchowieństwo zacznie się pojawiać w apostolacie Bractwa, ze względu na uprzejmość ze strony jakiegoś kardynała albo samego "biskupa" Rzymu, który będzie chciał dać wyraz swej dobrej, ekumenicznej woli.
Kto wówczas w całym Bractwie odważy się stawić opór? Kto zagrzmi jak abp Lefebvre przeciwko tym "podrobionym obrzędom", tym "fałszywym księżom" i "sfałszowanym sakramentom", które już wcale nie udzielają łaski? (83)
Świeccy zaś tradycjonaliści, wprowadzeni w błąd uległością swych dzieci, będą się kiedyś dziwić, że ich sakramenty są próżnym spektaklem – całkowicie nieważne i pozbawione znaczenia.
 

Dnia 25 marca 2006 roku,
w 15 rocznicę śmierci Arcybiskupa Lefebvre

Ks. Anthony Cekada
www.traditionalmass.org
Tłumaczył Jerzy Słotwiński
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Załącznik 1
Dwie uwagi na temat artykułu o. Pierre Marie A. Doktorzy Kościoła bez ważnych święceń?
O. Pierre-Marie twierdzi, że podważając ważność nowego obrzędu święceń biskupich kwestionuje się tym samym ważność święceń i konsekracji różnych wschodnich Doktorów Kościoła (84), gdyż jego zdaniem forma święceń w Aleksandrii i Antiochii była mniej więcej taka sama jak w rycie Pawła VI.
Jednakże o. Botte sam wykazał, że w istocie w starożytności obrzęd święceń nie był formą "Hipolita", ale opierał się na formule "Łaska Boża (...)", która ciągle jest w użyciu w obrządku bizantyjskim (85).
B. Tabele porównawcze
O. Pierre-Marie przedstawia trzy imponujące tabele, które zawierają odpowiadające sobie teksty łacińskie. W ten sposób chciałby dowieść, że nowy tekst święceń biskupich Pawła VI jest całkowicie zgodny z tekstami święceń biskupich używanych w rytach wschodnich i w Kościele starożytnym, a więc, że dlatego jest ważny. Ale tabele porównawcze są tylko na tyle poprawne, o ile znaczenie mają wybrane teksty, a te wybrane przez o. Pierre-Marie są zgoła nieużyteczne dla jego celów.
Podstawą do porównania jest łacińska wersja Prefacji święceń biskupich z r. 1968, która oczywiście została sporządzona przez o. Botte, a dla porównania o. Pierre-Marie dostarcza nam następujących tekstów:
(1) Tradycja Apostolska Hipolita. Tekst ten stanowi "rekonstrukcję" o. Botte z r. 1963. Wstawienie tego tekstu do tabeli porównawczej nie dowodzi jednak niczego w odniesieniu do formy z r. 1968, a tylko tego, że o. Botte dwakroć przepisał ten sam tekst.
(2) Konstytucje Apostolskie. Ten tekst jest uważany za dzieło heretyka-arianina, jest kompilacją i może nie oddawać rzeczywistej praktyki liturgicznej (86). Nie stanowi więc mocnego dowodu na rzecz ważności.
(3) Testament Naszego Pana Jesusa Chrystusa. Wątpliwe jest na ile stanowi odzwierciedlenie historycznej praktyki liturgicznej (87). A więc znów, nie stanowi mocnego dowodu na rzecz ważności.
(4) Poświęcenie patriarchy maronickiego. Przywołany tekst nie jest sakramentalną formą udzielania święceń biskupich, ale pozasakramentalną modlitwą ustanowienia patriarchy, który już jest biskupem (88).
(5) Koptyjski obrzęd święceń biskupich. W tym miejscu o. Pierre-Marie przytacza przynajmniej tekst oparty na ważnej formie święceń biskupich. Niestety jednak,
(a) Obrzęd wzięty jest z łacińskiego przekładu podanego przez Denzingera (Ritus Orientalium(89)), a w przypadku koptyjskich tekstów Denzinger oparł się na innej wersji łacińskiej "pełnej błędów w przekładzie" (90), a więc "należy go traktować z ostrożnością" (91).
(b) Wspomniana wersja łacińska błędnie tłumaczy fragment, który odnosi się w sposób szczególny do władzy biskupa "aby przysposabiać duchowieństwo stosownie do [Bożego] nakazu dotyczącego kapłaństwa" (92). O. Botte zniekształcił ten fragment ze swej rekonstrukcji Hipolita z r. 1963 oddając go jako "wyposażać", a w Prefacji konsekracyjnej biskupów z r. 1968 jako "udzielać darów" (93). Zmiana ta powinna wzbudzić niepokój, ale tak się nie stało, gdyż o. Pierre-Marie posłużył się niepewnym przekładem.
Krótko mówiąc, o. Pierre-Marie przedstawił w swej tabeli trzy wątpliwe teksty starożytne ("odtworzony" przez o. Botte tekst Hipolita, Konstytucje i Testament), pozasakramentalne ustanowienie (patriarchy maronickiego) oraz niepewny przekład łaciński Denzingera i Scholza, który pomija kluczowy fragment (wyświęcania kapłanów) koptyjskiej formy sakramentalnej. Oczywiście żaden z tych tekstów nie dowodzi ważności nowego obrzędu.
Załącznik 2
Informacja dotycząca Koptów Po podboju Afryki przez muzułmanów w siódmym wieku, Koptowie popadli w głęboki upadek. Na urząd patriarchy trafiali ludzie bez wykształcenia (94), niekiedy za sprawą łapówki (symonii) (95). Formacja duchowieństwa diecezjalnego była znikoma (96), a w klasztorach nie było o wiele lepiej (97).
Podajmy więc parę uwag na temat koptyjskich praktyk sakramentalnych:
• Jeżeli umierające dziecko nie mogło być przyniesione do kościoła, aby być ochrzczonym, to kapłan tylko je namaszczał, błogosławił i odmawiał egzorcyzm, gdyż koptyjskie przepisy sakramentalne pozwalały zastąpić chrzest przez każdą z tych czynności (98).
• W wieku 12-tym i 13-tym miały miejsce poważne wysiłki na rzecz zniesienia spowiedzi usznej, aby ją zastąpić przez ogólne rozgrzeszenie podczas Mszy (99).
• Koptyjski biskup pracujący w Etiopii mógł wyświęcać na kapłanów tysiące czarnoskórych mężczyzn jednocześnie, a część z nich podczas obrzędu stała całkiem nago (100).
• Ze względu na sposób udzielania chrztu przez część koptyjskich kapłanów miały miejsce wątpliwości co do ważności tego sakramentu i Święte Officjum postanowiło w r. 1885 aby zbadać każdy przypadek chrztu, gdy tylko jakiś Kopt będzie się nawracać (101).
Moderniści wyrzucili więc na śmietnik czcigodną rzymską Prefację święceń biskupich zastępując ją tekstem liturgicznym powiązanym ze schizmatycką i heretycką sektą, co jest wiecznym oskarżeniem ich nieznośnej arogancji i głupoty.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Przypisy:
(*) Autor zaczerpnął tytuł swego artykułu ze słów bulli Leona XIII Apostolicae curae (1896), nr 36, które w szerszym kontekście mają następujące brzmienie: "w pełni potwierdzając dekrety wszystkich Papieży poprzedników, w tej materii stwierdzające, a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy, że święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym wypadku niebyłe" (przyp. i podkreślenie od tłum.).
(**) Ks. Anthony Cekada wykłada sakramentalną teologię moralną, prawo kanoniczne i liturgikę w seminarium Trójcy Świętej w Brooksville, w stanie Floryda. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1977 r. z rąk abpa Marcela Lefebvre'a, jest autorem licznych artykułów i studiów poświęconych wspieraniu tradycyjnego katolicyzmu. Rezyduje w pobliżu Cincinnati, gdzie sprawuje tradycyjną liturgię łacińską.
(1) Jedynym rozpowszechnionym studium w języku angielskim jakie znam jest: R. Coomaraswamy, "The Post-Conciliar Rite of Holy Orders", Studies in Comparative Religion, 16, 2-2.
(2) Rore Sanctifica: Invalidité du Rite de Consécration Épiscopale de «Pontificalis Romani», Editions Saint-Remi 2005, ( www.rore-sanctifica.org ).
(3) Sel de la Terre, 54, jesień 2005, s. 72-129.
(4) H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8 wyd., Montreal 1949, t. 3, n. 20: "Quando ipse sensus forma corrumpitur (...) habeat sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia".
(5) M. Coronata, De Sacramentis, Turyn 1953, t. 1, n. 13: "modificatur ita ut sensus a Christo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur".
(6) F. Cappello, De Sacramentis, Rzym 1951, t. 1, n. 15.
(7) Cappello, t. 1, n. 15: "forma irrita est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur".
(8) Cappello, t. 1, n. 15: "detractione: forma irritatur, si tollantur verba exprimentia actionem sacramentalem aut subjectum".
(9) E. Regatillo, Jus Sacramentarium, Santander 1949, s. 8: "Transmutatione, adhibitis verbis synonimis: si sint omnino synonima et usu communi recepta, forma valet".
(10) Cytowany Cappello, t. 1, n. 777.
(11) Zob. Merkelbach, t. 3, n. 127.
(12) Bp Donald Sanborn opowiada, jak z początkiem roku 1983, rozmawiając z abp. Lefebvre i ks. Fr. Schmidbergerem w sprawie negocjacji Bractwa z Watykanem (plus ça change...), zapytał jak Bractwo może w ogóle przyjąć jakieś rozwiązanie, skoro arcybiskup wielokrotnie twierdził, że uważa nowe święcenia biskupie za nieważne. Wówczas abp Lefebvre odpowiedział, że "wydaje się, że są ważne" i wskazał na ks. Schmidbergera, który powiedział, że to tak, "jak w rytach wschodnich".
(13) Konstytucja Apostolska Sacramentum Ordinis (30 listopada 1947), Denz. 2301. ¶4: "quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti".
(14) Sacr. Ord., Denz. 2301. ¶5: "Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctifica".
(15) La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de Reconstitution, 2 wyd., Munster 1963.
(16) B. Botte, "L'Ordination de l'Évêque", Maison-Dieu,97 (1969), 119-120.
(17) B. Botte, From Silence to Participation: An Insider's View of Liturgical Renewal, Washington 1988, s. 135.
(18) Konstytucja Apostolska Pontificalis Romani (18 czerwca 1968), AAS 60 (1968), s. 369-373.
(19) Przekład ICEL. "Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui".
(20) Sacr. Ord., Denz 2301, ¶4: "quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur".
(21) "Why the New Rite..." (styczeń 2006), s. 10.
(22) Cytowany Cappello, t. 4, n. 732: "In collatione trium ordinum majorum (...) forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit".
(23) H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum, Würzburg 1863, dalej cytowane jako "RO", t. 1, s. 140: "Apud Coptitias est oratio illa, Qui es, Dominator, Deus omnipotens, quae in ipso rituale eorum dicitur oratio cheirotonías".
(24) Zob. RO, t. 2, s. 23-24. Tekst dzieli się na dwie części. Wedle rubryk podanych w przypisie, biskup-konsekrator trzyma rękę na głowie wyświęcanego podczas części następującej po przystąpieniu archidiakona.
(25) Przekład w O.H.E. KHS-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church, Kair 1985, s. 110-111. RO, t. 2, s. 24 oddaje zwrot "troszczyć się o wyświęcanie duchowieństwa" jako łacińskie "constitutendi cleros (arabskie klêros: Clericos) secundum mandatum ejus ad sanctuarium", dając w przypisie "in ordine sacerdotali".
(26) RO, t. 1, s. 141: "Apud Syros, Maronitas et Jacobitas, forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in eorum altera: Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas, etc., Deus deorum et Dominus dominantium, quae apud utrosque sequuntur, postquam episcopus manum impositam tenens dixerit: Etiam, [sic] Domine Deus etc.". Denzinger podaje modlitwę w RO, t. 2, s. 195, rozpoczynającą się od "Eia", a nie od "Etiam". Maronici używają obu tych modlitw.
(27) RO, t. 2, s. 195: "recipiat sublimem episcoporum ordinem". RO, t. 2, s. 196-197: "perfice nobiscum gratiam tuam tuumque donum." "perfice (...) sacerdotale ministerium".
(28) RO, t. 2, s. 198: "Spiritum... Sanctum, illum principalem." "expellat omnia ligamina".
(29) RO, t. 2, s. 220.
(30) RO, t. 1, s. 141: "In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non occurrit nisi haec una: Deus, qui omnia per potentiam tuam".
(31) RO, t. 2, s. 97.
(32) RO, t. 2, s. 97: "eo fine ut... sacerdotes constituat, diaconos ungat: consecret altaria et ecclesias: domibus benedicat: vocationes ad opus (ecclesiasticum) faciat".
(33) O modlitwie ustanowienia Patriarchy zob.: B. DeSmet, "Le Sacre des Éveques dans l'Église Syrienne: Texte", L'Orient Syrien,8 (1963), s. 202-204.
(34) De Smet, s. 166-167: "Par le même rite de la chirotonie, c'est-à-dire, les mêmes priéres et le même office avec lesquelles le patriarche lui-même sacre les métropolites et les évêques, par ces mêmes rites ils le sacreront eux aussi (...) il y a, dans le sacre du patriarche, trois élements qui lui sont propre, à savoir: (...) 2º L'invocation du Saint-Esprit, dont il est écrit de Clément, et que nous donnerons plus loin: elle est dit uniquement sur le patriarche par les pontifes qui l'établissent". (Moje podreślenie. Pierwszym i trzecim elementem są wybór i sposób wręczenia pastorału). Forma konsekracji biskupa i modlitwa ustanowienia pojawiają się kolejno na s. 202-204, dlatego łatwo zestawić różnice w ich treści.
(35) G. Khouris-Sarkis, "Le Sacre des Éveques dans l'Église Syrienne: Introduction", L'Orient Syrien, 8 (1963), s. 140-141, 156-157: "Mais le pontificale (...) fait une distinction entre la consécration conferée aux évêques et celle qui est conférée au patriarche (...) et c'est pour cela que le pontificale appelle cette consécration «syom'îdo d-Episqûfé», imposition des mains aux évêques". Słowo używane w nazwie obrzędu w odniesieniu do patriarchy to "«Mettasºrhonûto», est l'action de confier une charge à quelqu'un, de l'en investir".
(36) Khouris-Sarkis, s. 140-141: "Dans la prémière, l'élu reçoit un charisme différent de celui qu'il possedait déjà (...). Dans le second, le patriarche ne reçoit un charisme différent de celui qu'il a reçu au moment où il a été créé évêque".
(37) La Liturgie d'Hippolyte: Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Charactere, Rzym 1959, s. 249-340.
(38) P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, New York 1990, s. 3.
(39) Bradshaw, s. 3-4. Moje podkreślenie.
(40) "Essai de Reconstituton".
(41) La Tradition... Essai, XXXIII-XXXIV.
(42) La Tradition... Essai, XIV.
(43) La Tradition... Essai, XVI.
(44) Zapiski z konferencji w Louvain, lipiec 1961, "Le Rituel d'Ordination dans la «Tradition Apostolique» d'Hippolyte", Bulletin du Comité,36 (1962), s. 5.
(45) Bradshaw, s. 4.
(46) Bradshaw, s. 4-5.
(47) Przekład ICEL. "Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui".
(48) Niemiecki Instytut Litugiczny (Trewir), plik Kleinheyera, B 117; cyt. przez: Pierre Marie, "Why the New Rite..." (styczeń 2006), s. 15. Moje podkreślenie.
(49) Kongregacja Kultu Bożego, List obiegowy Dum Toto Terrarum, 25 października 1973, AAS 66 (1974), s. 98-99; Kogregacja Nauki Wiary, Deklaracja Instauratio Liturgica, 25 stycznia 1974, AAS 66 (1974), s. 661. Drugi z tych dokumentów wyjaśnia, że Stolica Apostolska przyjmuje przekład i ocenia, że "dobrze oddaje on znaczenie zamierzone przez Kościół", ale pod warunkiem, że tłumaczenie "będzie rozumiane w zgodzie z zamysłem Kościoła wyrażonym w oryginalnym tekście łacińskim". To dziwne stanowisko, bo przekład albo oddaje znaczenie wersji łacińskiej, albo nie. Jeżeli nie oddaje, to jest nieważny bez żadnych "warunków", chyba, że to Humpty Dumpty powiada w swym "Przez lusterko" (Through the Looking Glass): "«Gdy ja używam słowa (...)», to znaczy ono to, co chcę, aby znaczyło, ani mniej, ani więcej".
(50) B. Douroux, "Commentarium", Notitiae, 10 (1974), s. 394-395: "purché la nuova formula continui a significare la grazia speciale conferita dal sacramento".
(51) B. Botte, "«Spiritus Principalis» Formule de l'Ordination Épiscopale", Notitiae, 10 (1974), s. 410-411: "c'est le don de l'Esprit qui convient à un chef".
(52) P. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford 1994; Podobnie: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis, Padwa 1940; A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD, Oxford 1949; C. Lewis i C. Short, A New Latin Dictionary, New York 1907.
(53) G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 2000; F. Gingrich i F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1957.
(54) G. Lampe, s. 599.
(55) B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture, London 1953, s. 457.
(56) G. Lampe, s. 599. "Ps 50:14: cf. Hipp. Trad. Ap. 3. 3".
(57) Orygenes, In Jer Hom. 8, PG, t. 13, kol. 336: "Τινα τα τρια πνευματα ταυτα; Το ηγεμονικον ο Πατηρ".
(58) Orygenes, Comm. In Ep. Ad Rom., 7, PG, t. 14, kol. 1103: "sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appellatur, tenere". Św. Cyryl z Aleksandrii, Dubia de Trinitate, 9, PG, t. 77, kol. 1140: "το του Θεου Πνευμα, το ευθες, το ηγεμονικον". Św. Bazyli Wielki, Adv. Eunomium, 5. 3, PG, t. 29, kol. 753: "το Πνευμα... και ηγεμονικον".
(59) Św. Cyryl z Aleksandrii, Expl. In Psalmos, 50, 14, PG, t. 69, kol. 1100-1101: "τωι ηγεμονικωι Πνευματι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευματος ευανδρια".
(60) Św. Atanazy, Ep. Ad Amunem Mon., PG, t. 26, kol. 1176: "Και Πνευματι ηγεμονικωι... ισχυρα τις παρα σου δυναμις".
(61) J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2 wyd., St. Louis 1915, s. 97.
(62) R. Beraudy, "Le Sacrement de l'Ordre d'après la Tradition Apostolique d'Hippolyte", Bulletin du Comité, 36 (1962), s. 341, 342.
(63) Tr. Burmester, Ordination Rites... Coptic", s. 97: "hegemonicon pneuma". Także RO, t. 2, s. 17: "spiritum hegemonicum".
(64) Tr. Burmester, Ordination Rites... Coptic, s. 118: "hegemonicon pneuma". Także RO, t. 2, s. 34: "in spiritu tuo hegemonico".
(65) B. Botte, "L'Ordination...", s. 123: "mais si on ommetait par inadvertance les mots «spiritum principalem» je ne vois pas ce que cela changerait". Botte jest typowym modernistą, który poświęca dwie strony swego artykułu, aby wyeliminować typowe gwarancje ważności święceń biskupich, które były wprowadzone na mocy zasad teologii moralnej i dogmatycznej.
(66) Sacr. Ord. Denz. 2301. ¶4: "quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti".
(67) Forcellini, Lexicon, t. 8, s. 869: "proprie de eo qui unius est vocis (...) cui multivocus vel plurivocus opponitur (...) «Univoca (sunt) quae sub eodem nomine et sub eadem substantia continentur»".
(68) F. Hürth, "Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis", Periodica, 37 (1948), s. 31-32: "plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine episcopali." "«summa seu totalitas» ministerii sacerdotalis".
(69) Merkelbach, t. 3, n. 20.
(70) Coronata, t. 1, n. 13: "non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur".
(71) De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt., Rzym 1990, s. 25: "Da (...) ut (...) summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione".
(72) "Why the New Rite..." (styczeń 2006), s. 10.
(73) Cappello, t. 1, n. 25-26.
(74) Bradshaw, s. 107.
(75) De Ord. Ep., 25: "ut distribuat munera secundum praeceptum tuum".
(76) Burmester, Ordination Rites, s. 111.
(77) Apostolicae Curae, 13 września 1896, Denz. 1965: "eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium".
(78) Nie można być dalej od prawdy. Teologowie, którzy przygotowali deklarację Piusa XII z roku 1947 na temat materii i formy święceń kapłańskich prowadzili swe badania przez 40 lat i dołożyli ogromnej staranności, aby zapewnić ścisłość teologicznego ujęcia w zgodności z tradycją, której poddano każde słowo. Po ogłoszeniu deklaracji przewodniczący komisji sporządził 50 stronicowy komentarz, aby to wykazać.
(79) Denz. 2301: "Ecclesiae nulla competat potestas in «substantiam Sacramentorum», id est in ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit".
(80) Merkelbach t. 3, n. 720: "Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas".
(81) Merkelbach, t. 3, n. 18: "determinavit (...) quod ab Ecclesia adhiberentur signa et verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam Confirmationis, vel potestatem Ordinis".
(82) O. Botte wiedział na przykład, że zachodniosyryjska modlitwa święceń biskupich miała charakter pozasakramentalny, gdyż jej tytuł oznacza "obrzęd ustanowienia" i nie była konsekracją sakramentalną, gdyż "patriarcha nie otrzymuje charyzmatu innego od tego, który już otrzymał przy święceniach biskupich", Khouris-Sarkis, s. 140-141, s. 156-157. O. Botte wiedział o tym, bo był współpracownikiem czasopisma L'Orient Syrien, w którym te słowa zostały ogłoszone, a także z tego powodu, że sam napisał artykuł o tym, że prawdziwa starożytna sakramentalna forma udzielania święceń biskupich w obrządku syryjskim i koptyjskim to nie forma "Hipolita", ale formuła "Łaska Boża...", nadal używana w rycie bizantyjskim. "La grâce divine, sous la forme que nous trouvons dans l'eucologe byzantin, est la formule sacramentelle la plus ancienne dans le patriarchat syrien". Botte, "La Formule d'Ordination", L'Orient Syrien, 2 (1957), s. 295.
(83) Kazanie w Lille (Francja), 29 sierpnia 1976, w: M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre, Dickinson 1979, t. 1, s. 262-263. "The rite of the [new] Mass is a bastard rite, the sacraments are bastard sacraments – we no longer know if they are sacraments which give grace or do not give grace (...) The priests coming out of the seminaries are bastard priests".
("Ryt [nowej] Mszy jest fałszywym (mieszanym) obrzędem, sakramenty są fałszywe – już teraz nie wiemy czy mogą udzielać łask, czy też nie (...) Kapłani wychodzący z seminariów są fałszywymi kapłanami").
(84) "Why the New Rite", The Angelus, styczeń 2006, s. 4.
(85) Zob. B. Botte, "La Formule d'Ordination", L'Orient Syrien, 2 (1957), s. 295.
(86) Zob. ustęp V. B.
(87) Zob. ustęp V. C.
(88) Zob. ustęp IV. C.
(89) RO, t. 2, s. 23 i nast.
(90) Emmanuel Lanne, "Les Ordinations dans le Rite Copte", L'Orient Syrien, 5 (1960), s. 90-91: "Denzinger se base sur une version faite par Scholz (...) La traduction de Scholz contient des gros contresens".
(91) Bradshaw, s. 8.
(92) Przeł. Burmester, Ordination Rites, s. 110-111. RO, t. 2, s. 24 oddaje słowa koptyjskie jako "constitutendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium". W przypisie czytamy: "in ordine sacerdotali".
(93) "distribuat munera", "dare sortes". Botte przerobił także całkowicie fragmenty mówiące o święceniu ołtarzy i kościołów.
(94) M. Jugie, "Monophysite (Église Copte)", DTC, t. 10, kol. 2260: "Remarquons, à ce propos, que les patriarche coptes n'ont jamais brillé pour leur science; on en a vu de fort ignorants, et nous avons donné plus haut le nom d'un illettré".
(95) Jugie, DTC, t. 10, kol. 2262.
(96) Jugie, DTC, t. 10, kol. 2263.
(97) Jugie, DTC, t. 10, kol. 2262.
(98) Jugie, DTC, t. 10, kol. 2281.
(99) Jugie, DTC, t. 10, kol. 2285-2286.
(100) A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches, Londyn 1913, s. 311.
(101) D. Attwater, Christian Churches of the East, Milwaukee 1961, t. 2, s. 191.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Bibliografia Acta Apostolicae Sedis, Rzym 1909-. ("AAS").
ADAM A., Foundations of Liturgy: An Introduction to Its History and Practice, Collegeville 1992.
ATTWATER D., Christian Churches of the East: Churches in Communion with Rome and Churches Separated from Rome, t. 1-2, Milwaukee 1961.
BERAUDY R., "Le Sacrement de l'Ordre d'après la Tradition Apostolique d'Hippolyte", Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 338-356.
BOTTE B., OSB, "Christian People and Hierarchy in the Apostolic Tradition of St. Hippolytus", w: Roles in the Liturgical Assembly, przeł. M. J. O'Connell, Nowy Jork 1981, s. 61-72.
BOTTE B., OSB, "La Formule d'Ordination «la Grâce Divine» dans les Rites Orientaux", L'Orient Syrien, 2 (1957), s. 283-296.
BOTTE B., OSB, From Silence to Participation: An Insider's View of Liturgical Renewal, Waszyngton 1988.
BOTTE B., OSB, Zapiski z konferencji w Louvain, w czerwcu 1961, "Le Rituel d'Ordination dans la «Tradition Apostolique» d'Hippolyte", Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 5-18.
BOTTE B., OSB, "Holy Orders in the Ordination Prayers", w: Roquette R., red., s. 3-29.
BOTTE B., OSB, "L'Ordination de l'Évêque", La Maison-Dieu, 97 (1969), s. 111-126.
[BOTTE B., OSB], "De Ordinatione Episcopi Uni Tantum Conferenda: Commentarium", Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 42-58.
[BOTTE B., OSB], "Schema Comparatum Rituum Ordinationis", Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 61-66.
BOTTE B., OSB, "«Spiritus Principalis»: Formule de l'Ordination Épiscopale", Notitiae,10 (1974), s. 410-411.
BOTTE B., OSB, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de Reconstitution, 2 wyd., Munster 1963.
BRADSHAW P. F., Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, Nowy Jork 1987.
BRANDOLINI L., "L'Evoluzione Storica dei Riti delle Ordinazioni", Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 67-87.
BUGNINI A., CM, La Riforma Liturgica: 1948–1975, Rzym 1983.
BURMESTER, O. H. E., The Egyptian or Coptic Church: A Detailed Description of Her Liturgical Servicess, Kair 1967.
BURMESTER, O. H. E., przeł., Ordination Rites of the Coptic Church, Kair 1985.
CABIÉ R., współautor, The Sacraments, przeł. M. O'Connell, t. III, A. G. Martimort, red., The Church at Prayer, Collegeville 1986.
CAPPELLO F., Tractatus Canonico-Moralis de Sacramentis, t. 1-5, Rzym 1951.
CHAVASSE A., "Le Rituel d'Ordination du Sacramentaire Gélasien", Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 19-37.
COOMARASWAMY R., MD. "The Post-Conciliar Rite of Holy Orders", Studies in Comparative Religion, 16, 2-2.
CORONATA M., De Sacramentis: Tractatus Canonicus, t. 1-3, Turyn 1943.
DALMAIS, I.-H., "Formule les plus Charactéristiques des Ordinations Orientales", Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 384-393.
DALMAIS, I.-H., "Ordinations et Ministères dans les Églises Orientales", La Maison-Dieu, 102 (1970), s. 73-81.
DAVIES M., Apologia pro Marcel Lefebvre, t. 1, Dickinson 1979.
DENZINGER H., red., Enchiridion Symbolorum, 31 wyd., Barcelona 1957. ("Denz.").
DENZINGER H., red., Ritus Orientalium, Würzburg 1863-1864. ("RO").
DESMET, B., OSB, "Le Sacre des Éveques dans l'Église Syrienne: Traduction", L'Orient Syrien, 8 (1963), s. 163-212.
Dictionnaire de Théologie Catholique, Paryż 1913. ("DTC").
DIX G., The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, opr. H. Chadwick, Londyn 1968.
DORONZO E., OMI, De Ordine: Tractatus Dogmaticus, t. 1-2, Milwaukee 1959.
DOUROUX, B., OP, "Commentarium", Notitiae, 10 (1974), s. 394-395.
EASTON B. S., przeł., The Apostolic Tradition of Hippolytus, Archon 1962.
FORCELLINI A., Lexicon Totius Latinitatis, t. 1-6, Padwa 1940.
FORTESCUE A., The Lesser Eastern Churches, Londyn 1913.
GASPARRI P., Tractatus de Sacra Ordinatione, Paryż 1893.
GENICOT E., Institutiones Theologiae Moralis, t. 1-2, Brussels 1921.
GINGRICH F., DANKER F., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1957.
GLARE P., Oxford Latin Dictionary, Oxford 1994.
GRISBROOKE W. J., "Les Réformes Récentes des Rite d'Ordination dans les Églises", La Maison-Dieu, 139 (1979), s. 7-30.
GY, P-M., OP, "Les Anciens Prières d'Ordination", La Maison-Dieu, 138 (1979), s. 91-122.
GY, P-M., OP, "Notes on the Early Terminology of Christian Priesthood", w: Roquette, R., red., s. 98-115.
HANSSENS J. M., SJ, La Liturgie d'Hippolyte: Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Charactère, Rzym 1959.
HÜRTH F., SJ, "Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis", Periodica, 37 (1948), s. 9-56.
KHOURIS-SARKIS G., "Le Rituel du Sacre des Éveques et des Patriarches dans l'Église Syrienne d'Antioch: Introduction", L'Orient Syrien, 8 (1963), s. 137-164.
Kongregacja Kultu Bożego, List obiegowy Dum Toto Terrarum, 25 października 1973, AAS, 66 (1974), s. 98-99.
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Instauratio Liturgica, 25 stycznia 1974, AAS, 66 (1974), s. 661.
JUGIE M., "Monophysite (Église Copte)", w: DTC, t. 10, kol. 2251-2306.
JUGIE M., Theologia Dogmatica Christianorum Dissidentium: De Theologia Dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum, t. 5, Paryż 1935.
LAMPE G., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 2000.
LANNE E., OSB, "Les Ordinations dans le Rite Copte: Leurs Rélations avec les Constitutions Apostoliques et la Tradition de Saint Hippolyte", L'Orient Syrien, 5 (1960), s. 81-106.
LÉCUYER J., CSSP, "Épiscopat et Presbytérat dans les Écrits d'Hippolyte de Rome", Rechérche de Science Religieuse, 41 (1953), s. 30-49.
LÉCUYER J., CSSP, "Le Pontificale Romain et la «Tradition Apostolique» d'Hippolyte", Nouvelle Revue Théologique, 87 (1967), s. 601-606.
LÉCUYER J., CSSP, "Remarques sur les Prières d'Ordination", w: Liturgia Opera Divina e Umana, Rzym 1982.
LÉCUYER J., CSSP, Le Sacrement de l'Ordination, Paryż 1983.
LEON XIII, Papież, Bulla Apostolicae Curae, 13 września 1896, Denz. 1963-1966.
LEWIS; SHORT, A New Latin Dictionary, 2 wyd., Nowy Jork 1907.
LODI E., red., Enchiridion Euchologicum Fontium Liturgicorum, Rzym 1979.
MANY S., Praelectiones de Sacra Ordinatione, Paryż 1905.
MARTIMORT M., "Le Sacre Épiscopal dans le Rite Romain", Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 82-92.
MERKELBACH B., OP, Summa Theologiae Moralis, 8 wyd., t. 1-3, Montreal 1949.
OMLOR P. H., Questioning the Validity of the Masses using the New All-English Canon, February 1969, przedruk w: The Robber Church, Stouffville, Ontario 1998.
ORCHARD B., red., A Catholic Commentary on Holy Scripture, Londyn 1953.
PASTÉ R., "De «Forma» Ordinationis Sacerdotalis in Ritu Byzantino seu Graeco", Ephemerides Liturgicae, 41 (1927), s. 511-517.
Patrologia Graeca, Migne. ("PG").
PAWEŁ VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, 2 wyd. wzorcowe, Rzym 1990.
PAWEŁ VI, Konstytucja Apostolska Pontificalis Romani, 18 czerwca 1968, AAS, 60 (1968), s. 369-373.
PIERRE-MARIE, OP, "Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid", The Angelus, grudzień 2005, s. 2-16; styczeń 2006, s. 2-22.
PISTOIA A., CM, "Note sulla Teologia del Nuovo Rito delle Ordinazioni", Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 88-98.
PIUS XII, Papież, Konstytucja Sacramentum Ordinis, 30 listopada 1947, Denz. 2301.
POHLE J., The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2 wyd., przeł. A. Preuss, St. Louis 1915.
"Prières d'Ordination de l'Église Ancienne", La Maison-Dieu, 138 (1979), s. 143-149.
REGATILLO E., Jus Sacramentarium, 2 wyd., Santander 1949.
The Rites of the Catholic Church, przeł. ICEL, t. 2, Nowy Jork 1980.
Rore Sanctifica: Invalidité du Rite de Consécration Épiscopale de «Pontificalis Romani», Éditions Saint-Remi 2005; (www.rore-sanctifica.org).
ROQUETTE R., red., The Sacrament of Holy Orders, Collegeville 1962.
ROSE A., "La Prière Consécratoire de l'Évêque", La Maison-Dieu, 97 (1969), s. 127-142.
SOUTER A., Glossary of Later Latin to 600 AD, Oxford 1949.
WAINWRIGHT G., "Quelques Aspects Théologiques de l'Ordination", La Maison-Dieu, 139 (1979), s. 31-72.
Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Kraków 2006
POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ:
http://www.ultramontes.pl/cekada_niewazne_swiecenia.htm